Un critique de l'interprétation religieuse des ulémas iraniens : 'Abd al-Karim Suroush (1945)

Studies in Religion/Sciences Religieuses

Volumn 26, Issue 4, 1997, Pages 411-440

  Marcotte, Roxanne ^a  

^a MCGILL UNIVERSITY   (Canada)

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EID: 84997941807     PISSN: 00084298     EISSN: None     Source Type: Journal    
DOI: 10.1177/000842989702600401     Document Type: Article

References (93)

1. e esiècle, il est aussi possible de consulter, en plus du livre de ce dernier, celui de Gheissari (que nous nʼavons malheureusement pas pu consulter).
2. Cf. Ali Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, London, I. B. Taurus, 1995.
3. On a même parlé dʼune «culture cléricale» comme dʼun «philistinisme islamique», consistant essentiellement en une soumission totale à lʼautorité cléricale institutionnalisée, pour créer un homo islamicus. Cependant, le problème majeur de cette nouvelle culture demeure toujours celui de lʼavènement dʼune justice socio-économique; or, lʼétat nʼa toujours pas réussi à développer un vrai programme de réformes économiques, ni un programme dʼaide sociale. Cf. Manoucher Parvin et Mostafa Vaziri, «Islamic Man and Society in the Islamic Republic of Iran», dans Samih K. Farsoun et Mehrdad Mashayekhi, dir., Iran: Political Culture in the Islamic Republic, London et New York, Routledge, 1992, p. 116–132. LʼAyatollah ʻAlī Jannatī, conservateur extrême sur les questions culturelles et membre du Conseil suprême pour la culture, a déjà sanctionné les attaques des Partisans du parti de Dieu (Ansar-i ḥzb Allāh) contre les libéraux, par exemple des librairies brûlées, des spectateurs agressés dans des salles de cinémas où des films étaient jugés non conformes aux valeurs conservatrices du régime, ou encore des cyclistes féminines agressées dans certains parcs de Téhéran; il y a, par exemple, le cas de Muhammad Khātamī (le président actuel) qui démissionna du parlement, se refusant à renforcer la censure (Iran Times, 26, 40 [13 décembre 1996]).
4. Boroujerdi, Iranian Intellectuals, p. 157, 157 n. 1). Il serait intéressant de retracer leurs origines de même que leurs rapports — éducatif ou familial — avec les membres de lʼinstitution religieuse; ceci pourrait éclairer certaines des relations et affinités quʼils peuvent partager avec lʼidéologie religieuse et avec ce nouvel état.
5. Hujjatollah Mujtahid-Shabistarī est né en 1936 et gradué des madrasah (écoles religieuses) de Qum. Il fut directeur du Centre islamique de Hambourg durant les neuf années qui précédèrent la révolution, et il publia La pensée islamique (Andīshah-yi islāmī), un journal publié deux fois par semaine. Il est présentement professeur de théologie à lʼUniversité de Téhéran et membre de lʼAcadémie iranienne des sciences (Boroujerdi, «Debates», p. 168–170).
6. Sur la situation paradoxale des intellectuels en Iran, il est possible de consulter lʼarticle de Navabpour pour qui: «Leurs [les rawshanfikr] réserves et leur fréquentes oscillations hésitantes entre lʼétat et les ulémas dans les décennies qui suivirent [les années cinquante, soixante et soixante-dix] ne leur a pas permis dʼobtenir les faveurs de lʼun ou de lʼautre». Voir Reza Navabpour, «Iranian Rowshanfekr: Politics, Literature and Intellectualism», Bulletin of the Institute of Middle Eastern Studies, 6 (1992), p. 423–437, surtout p. 433.
7. Par exemple, Y. Richard affirme: «Il nʼy a plus, après la révolution islamique, le même fossé entre les intellectuels qui «pensent clair» (rowshan-fekr) et les clercs qui pensent. Plusieurs raisons expliquent le changement: les nouvelles fonctions auxquelles les clercs sont conviés par le régime islamique leur permettent dʼoccuper à nouveau une place centrale dans la société et de redécouvrir le monde; une nouvelle génération dʼintellectuels issus de milieux traditionnels mais formée à lʼécole de la modernité a acquis la maîtrise du discours intellectuel sans renoncer au lien avec la culture islamique». Voir Yann Richard, «Clercs et intellectuels dans la République islamique dʼIran», dans Gilles Kepel et Yann Richard, dir., Intellectuels et militants de lʼIslam contemporain, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 29–69, surtout p. 64.
8. Pour une bibliographie (non exhaustive) des ouvrages et articles de Suroush, voir Valla Vakili, Debating Religion and Politics in Iran : The Political Thought of Abdolkarim Soroush, New York, Council on Foreign Relations, 1996, p. 53–56. Cet ouvrage de Vakili vient dʼêtre traduit en persan par Saʻīd Maḥabbī.
9. voir «Guflūgū-ī dīn va siyāsat dar Irān», Kiyān, 7, 37 (juin-juillet 1337/1997), p. 14–30. Nous voudrions remercier John Voll pour nous avoir fait découvrir ce texte.
10. Voici une liste de quelques études : en allemand (que nous nʼavons malheureusement pas pu consulter), voir Katajun Amirpur, «Ein iranischer Luther? ʻAbdolkarîm Sorûshs Kritik an der schiitischen Geistlichkeit», Orient. Zeitschrift des deutschen Orient-Instituts, 3 (1996), p. 465–481.
11. en français, il y a lʼarticle dʼY. Richard déjà mentionné (n. 8), qui sʼattarde plutôt à étudier le défi que représentent les exigences de la modernité et les réactions divergentes de Dāvarī et Suroush; en anglais, il faut se référer aux textes déjà mentionnés de Boroujerdi et de Vakili, en plus de ceux de Asghar Schirazi, The Constitution of Iran : Politics and the State in the Islamic Republic, traduit de lʼallemand par John OʼKane, London, I. B. Tauris, 1997, p. 281–288.
12. et de Farhang Rajaee, «Islam and Modernity: The Reconstruction of an Alternative Shiʻite Islamic Worldview in Iran», dans Martin E. Marty et R. Scott Appleby, dir., Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Science, the Family, and Education, Chicago, University of Chicago Press, 1993, p. 103–125, surtout p. 111–115.
13. ʻAbd al-Karīm Suroush, «Evolution and Devolution of Religious Knowledge», conférence donnée à lʼUniversité McGill, Montréal, 13 avril 1995, p. 1–10.
14. e éd., 1371/1992.
15. Cf. Middle East Watch, Guardians of Thought: Limits on Freedom of Expression in Iran, New York, Middle East Watch, 1993.
16. Un intéressant parallèle peut être observé sur la scène politique nationale avec les dernières élections présidentielles qui semblent avoir sonné le glas dʼun vrai désir de changement de la part de la population en général. Néanmoins, cette «relative» pluralisation observée dans le courant de la campagne électorale nʼen demeure pas moins paradoxale. En fait, tout le processus de sélection des candidats pour la course à la présidence est dévolu au Conseil des gardiens (shūrā-yi nigahbān). Il ne faudrait pas croire que dʼapparents changements équivalent nécessairement à de réelles transformations dans la nature hiérarchique et religieuse du régime. Pour ne donner quʼun exemple, sur les 238 candidatures aux élections de 1997, ne furent retenus que quatre candidats, considérés comme éligibles, cʼest-à-dire choisis par le Conseil des gardiens (shūrā-yi nigahbān) — à se présenter. Parallèlement, la nouvelle tangente que semblent prendre les débats entourant le régime islamique est celle que lʼon pourrait qualifier de «normalisatrice». Par exemple, bon nombre dʼintellectuels de la diaspora en sont venus à prendre pour acquis cet état de fait. Il ne sʼagit donc plus de dénoncer le régime, mais de composer avec cette nouvelle réalité politique, et, plus souvent quʼautrement, de participer à sa légitimation. Certains en sont même venus à interpréter les différentes prises de position et échanges entre les «conservateurs» et les «technocrates» comme un signe de «pluralisme». Mais en fait, cʼest tout lʼaspect structurel du système politique qui se trouve, par le fait même, occulté. Voir Reza Afshari, «An Essay on Scholarship, Human Rights, and State Legitimacy: The Case of the Islamic Republic of Iran», Human Rights Quarterly, 18 (1996), p. 544–593.
17. Il se produit donc une brèche dans sa formation intellectuelle ce qui permet à Yann Richard dʼaffirmer que «issu dʼun milieu traditionnel plutôt religieux, le nouvel intellectuel iranien a connu une coupure dans sa formation : il a découvert lʼOccident, plutôt dans sa dimension philosophique que politique ou économique» («Clercs et intellectuels», p. 58) 59–60.
18. Dāvarī étudia dans une madrasah (école religieuse) de Qum; ensuite, il milita dans une organisation laïque progressiste; il finit par obtenir un doctorat de lʼUniversité de Téhéran en philosophie islamique (sur la pensée dʼal-Fārābī); il fut secrétaire de la commission iranienne de lʼunesco, professeur de philosophie à la faculté des lettres de lʼUniversité de Téhéran et doyen de cette faculté, membre de lʼAcadémie de philosophie et membre du Conseil de la révolution culturelle (p. 51). Cf. Boroujerdi, «Debates», p. 1171–1172.
19. et Boroujerdi, «Gharbzadegi: The Dominant Intellectual Discourse of Pre-and Post-Revolutionary Iran», dans Farsoun et Mashayekhi, dir., Iran: Political Culture in the Islamic Republic, p. 30–56, surtout p. 47–50.
20. Richard, «Clercs et intellectuels», p. 60 58.
21. Pour une analyse de la place du nouvel intellectuel islamiste, voir Olivier Roy, «Les nouveaux intellectuels islamistes: essai dʼapproche philosophique», dans Kepel et Richard, dir., Intellectuels et militants de lʼIslam contemporain, p. 261–283.
22. Cette école fut fondée à Téhéran dans les années cinquante par des commerçants du Bazar soucieux de donner une éducation religieuse et moderne à leurs enfants. Voir Richard, «Clercs et intellectuels», p. 51.
23. Il aurait étudié la pharmacologie à lʼUniversité de Téhéran, pour ensuite aller étudier la chimie en Angleterre et obtenir un doctorat de lʼUniversité de Londres en philosophie des sciences. Voir Mehrzad Boroujerdi, «Debates in the Post-Revolutionary Era», dans Boroujerdi, dir., Iranian Intellectuals, p. 156–175, surtout p. 158 et lʼappendice, p. 214.
24. Selon Richard («Clercs et intellectuels», p. 51), il aurait probablement reçu un doctorat en pharmacie.
25. Les universités furent fermées en septembre 1980. Deux ans plus tard, elles commencèrent à rouvrir leurs portes (surtout pour les disciplines scientifiques), pour les ouvrir complètement seulement en septembre 1983. Voir l'épilogue David Menashri, Education and the Making of Modern Iran, Ithaca, ny, Cornell University Press, 1992, p. 307–328, surtout p. 312.
26. ‘Abd al-Karīm Suroush, Connaissance et valeur: Étude sur Us liens entre la science et la morale (Dānish va arzish. Pazhūhish-i dar irtibāṭ-i ‘ilm va akhläq), Téhéran, Yārān, 1358/1979, cité dans Richard, «Clercs et intellectuels», p. 69 n. 52.
27. e éd. de 1398/1977, Téhéran, Mu'assasah-yi farhangī-yi sirāt, 1369/1990.
28. e éd., révisée et augmentée 1357/1978, Téhéran, Mu'assasah-yi farhangī-yi ṣirāt, 1371/1992, p. 95–131. Un autre ouvrage plus récent contient plusieurs de ses articles portant sur la religion; voir ‘Abd al-Karīm Suroush, Occultisme, intellectualisme et religiosité (Rāzdānī va rūshanfikrī va dīndārī), Téhéran, Mu'assasah-yi farhang'-yi ṣirāṭ, 1370/1991.
29. Il a traduit entre autres les ouvrages suivants: Alan Ryan, The Philosophy of the Social Sciences, London, Macmillan, 1970, traduction publiée en 1988.
30. Edwin Arthur Brutt, Metaphysical Foundations of Modem Physical Sciences, London, Routledge &
31. Kegan Paul, 1959, publiée en 1991.
32. et Daniel Little, Varieties of Social Explanations: An Introduction to the Philosophy of Social Science, Boulder, co, Westview Press, 1990, publiée en 1994. Tous sont cités dans Boroujerdi, «Debates», p. 167 n. 18.
33. Par exemple, certains ouvrages et traductions: Bahā' al-Dn Khurramshāhī, Le positivisme logique (Pūzitivism-i manṭiqī), 1983.
34. Mīr Shams al-Dīn Adīb-Sulṭānī, Les thèses du cercle de Vienne (Risālah-yi viyān), 1980.
35. Ian G. Barbour, dir., Science et religion (‘Ilm va dīn), traduit par Bahā’ al-Dīn Khurramshāhī, 1983.
36. Carl G. Hempel, La philosophie des sciences naturelles (Falsafah-yi ‘ulūm ṭabī‘i), traduit par Husayn Ma‘ṣūmī-Hamadānī, 1990.
37. et Karl Popper, La logique de la découverte scientifique (Manṭiq-i iktishāf-i ‘ilmī), traduit par Hūshang Vazīrī, 1991; tous cités dans Boroujerdi, «Debates», p. 165 n. 12.
38. Suroush se serait aussi fait le défenseur des sciences sociales dans un article où il aurait été interviewé. Voir Boroujerdi, «Debates», p. 167 n. 18.
39. Ceci remonte au débat que surent remporter les Uṣūlī — que l'on peut considérer comme des théologiens «critiques», avec Āghā Muḥammad Bāqir Bihbahānī (1705–1791) — sur les Akhbārī, ces théologiens «fondamentalistes» attachés à la lettre plutôt qu'à l'esprit des textes. Voir Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 483–484. Un des premiers penseurs qui chercha à penser le principe d'autorité suprême du législateur (vilāyat-i faqīh) et ses implications politiques fut Mullā Ahmad Narāqī (m. 1829) dont la pensée — avec celle du Shaykh Muhammad Husayn Nā'īnī (m. 1936) — influencèrent grandement celle de Khomeini (m.1989).
40. Voir Moojan Momen, An Introduction to Shi'i Islam, New Haven, Yale University Press, 1985, p. 196.
41. C'est-à-dire dans la personne qui sut se démarquer par son caractère moral, par son degré très élevé de connaissances religieuses, mais aussi par le nombre des fidèles l'ayant adopté comme chef spirituel. Il ne s'agit pas tout à fait d'orthodoxie dont il est question ici, car celle-ci est plus difficile à définir sans tenir compte des nombreux rapports sociaux établis entre les différents groupes et mouvements religieux et à ceux établis à l'intérieur même de chacun de ces différents groupes. Voir Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190–1350, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
42. Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785–1905: The Role of the ‘Ulamā in the Qajar Period, Berkeley, University of California Press, 1969, p. 34–36, 6–11.
43. cf. Hamid Algar, «Religious Forces in Eighteenth- and Nineteenth-Century Iran», dans P. Avery, G. Hambly et C. Melville, dir., The Cambridge History of Iran, vol. 7: From Nadir Shah to the Islamic Republic, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 705–731, surtout p. 711–714.
44. Pour un aperçu général, voir Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imām: Religion, Political Order, and Societal Change in Shi'ite Iran from the Beginning to 1890, Chicago, University of Chicago Press, 1984.
45. Khomeini, qui croyait sincèrement que parfois le peuple ne connal̂t pas ce qui est bon pour lui, chercha à assumer le rôle du «roi-philosophe», capable de les guider sur la bonne voie. De plus, de nombreuses conceptions propres à la tradition soufi se retrouvèrent dans la pensée de Khomeini telles que la notion de «l'homme parfait» (insān-i kāmil), ou encore du «guide spirituel» (murshīd). Voir Hamid Dabashi, «Ayatollah Khomeini: The Theologian of Discontent», dans son Theology of Discontent : The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York, New York University Press, 1993, p. 413.
46. Sur la vie de Khomeini, voir Hamid Algar, «Imam Khomeini, 1902–1962: The Pre-revolutionary Years», dans Ira Lapidus and Edmund Burke, dir., Islam, Politics and Social Movements, Berkeley, University of California Press, 1988, p. 263–288.
47. Sur la pensée de Khomeini, voir Dabashi, «Ayatollah Khomeini», p. 409–484.
48. Pour Khomeini, c'était l'engagement social et politique qui devait légitimer le statut de ceux qu'on imite (marja‘-i taqlīd). Par exemple, dans Le dévoilement des secrets (Kashf al-asrār), ouvrage de 1944, celui-ci posa les fondements de sa théorie de l'autorité suprême du législateur (vilāyat-i faqīh). Dans cet ouvrage, il n'en faisait pas le principe d'un état islamique dont le gouvernement serait pris en charge par les juristes en droit islamique (fuqahā’), et contemplait toujours la possibilité de l'existence d'une monarchie, dans la mesure où le monarque serait choisi par une assemblée d'experts en jurisprudence islamique (mujtahid) et que ce dernier adhère à la loi islamique (sharī‘ah), voir Hamid Algar, «Religious Forces in Twentieth-Century Iran», dans Avery, Hambly et Melville, dir., From Nadir Shah to the Islamic Republic, p. 754. Il envisagait une conception de l'état qui avait sa légitimité dans la reconnaissance des juristes de la légitimité non pas de droit, mais de fait du gouvernement (monarchique ou constitutionel). Il ne faut pas oublier que tous les gouvernements, sauf celui de Dieu, ne peuvent qu'être injustes. Néanmoins, le rôle des juristes demeure, à ce stade-ci, essentiellement religieux. Par contre, il était explicite: le législateur (faqīh) devrait avoir des pouvoirs législatif et exécutif qui sont dérivés de Dieu et de sa légitimité divine et non du peuple.
49. voir Ahsanul Haq, Towards Revolution: Development of Religio-Political Thought in Contemporary Iran, 1941–1979, Aligarh, Aligarh Muslim University Press, 1991, p. 122, 145–144.
50. Khomeini est donc, à ce stade-ci, opposé à toutes les autres formes de gouvernement: ces dernières ne pouvant être que de nature satanique (tāghūt). De plus, le terme «république islamique» n'est plus utilisé dans cet ouvrage. Voir Said Amir Arjomand, «The State and Khomeini's Islamic Order», Iranian Studies, 13 (1980), p. 147–164, surtout p. 153–157.
51. Momen, An Introduction to Shi'i Islam, p. 195–196.
52. Dans une telle société, où le religieux devient le moteur du politique, il est inévitable qu'une tension, voire une situation paradoxale apparaissent entre ces deux pôles, particulièrement en ce qui a trait aux fondements et aux justifications du pouvoir politique basés sur un monopole de l'interprétation de la loi islamique. Yann Richard a bien résumé la situation lorsqu'il écrivit: «Le thème le plus inquiétant du débat sur l'Occident est celui sur l'opportunité d'utiliser la raison pour tempérer la mystique autoritaire. D'un côté le respect d'une régulation démocratique, de l'autre la fascination pour une révolution qui, avec le velayat-e faqih [c'est-à-dire l'autorité suprême du législateur], a mis l'Absolu au pouvoir. […] En schématisant, c'est le rationalisme cartésien opposé à la violence politique potentielle impliquée dans le recours à une métaphysique non rationnelle» («Clercs et intellectuels», p. 55).
53. Voir Boroujerdi, «The Encounter of Post-Revolutionary Thought», p. 248–255.
54. Il admet lui-même que ses positions sont en fait influencées par de telles considérations, voir ‘Abd al-Karīm Suroush, « “Qabḍ va basṭ” dar mīzān-i naqd va baḥlh», Kiyān, 1, 2 (novembre-décembre 1370/1991), p. 7 8.
55. Suroush, «Evolution and Devolution», p. 2.
56. Suroush, «“Qabḍ va basṭ”» p. 8.
57. Suroush, lui-même, la considère sa plus grande contribution selon une correspondance entretenue avec Boroujerdi (voir Boroujerdi, «Debate», p. 173).
58. Ceux-ci s'acharnent contre lui, en dépit du fait qu'il fasse remarquer que le danger se trouve plutôt dans une éventuelle subordination aux autres types de connaissance de l'essence de la Religion (dīn) et de tout ce qu'elle a d'ineffable. Ce qu'il craint le plus et dénonce avec force c'est le danger d'une subordination de l'essence de la Religion à une connaissance religieuse de type «officiel» transformée en une sorte d'idéologie. L'essence de la Religion (dīn) ne peut en aucune façon dépendre d'autres formes de connaissance. Or, seule la connaissance religieuse peut dépendre d'autres types de connaissance, sans en faire pour autant une affaire arbitraire, puisqu'elle est dépendante des textes religieux — dont l'authenticité n'est pas et n'a pas à être remise en cause — et de leur compréhension et interprétation, voir la note à la fin de l'article de Suroush, « “Qabḍ va basṭ”», p. 13, 10, 11, 10.
59. Dāvarī, un de ses critiques, adopte une position traditionnelle. Voir Richard, «Clercs et intellectuels».
60. Boroujerdi, «Debates», p. 173–174, 175.
61. Voir Jaʻfar Subḥānī, «Analyse de la contraction et expansion théorique de la sharīʻah; ou la théorie de lʼévolution de la connaissance religieuse» (Taḥlīlī az qabḍ, va basṭ-i tiʼùrik-i sharīʻat yā naẓarīyah-yi takāmul-i maʻrifat-i dīnī), 1988; cité dans Boroujerdi, «Debates», p. 170.
62. Iran Times, 27, 3 (4 avril 1997), p. 16.
63. Voir Nāsir Makarim-Shīrāzī, Les secrets du retard de lʼOrient (Asrār-i ʻaqabmāndagī-yi sharq), 1989;
64. Sādiq Lārījānī, «Critique de la critique et examen de la critique (Naqd-i naqd va ʻayār-i naqd)», 1989;
65. ‘Atā’ Allāh Karāmī, La pauvreté de lʼhistoriographie: examen critique des articles sur la contraction et expansion de la sharīʻah du Dr. Suroush (Faqr-i tārīkhnigarī: barrisī-yi intiqādī-yi maqālāt-i qabḍ va basṭ-i sharīʻat az duktur Surūsh), 1990, tous cités dans
66. Boroujerdi, «Debates», p. 170 n. 21. Il y a aussi Ḥusayn Qāʼim–Maqāmī; voir Muḥammad Burqiʼī, «La connaissance religieuse par opposition à la connaissance des sciences expérimentales (Shinākht-i dīnī dar barābar-i shinàkht-i ʻulūm-i tajrubī)»
67. Kankāsh, 8 (1992), p. 76–103.
68. cité dans Schirazi, The Constitution of Iran, p. 290 n. 41.
69. Suroush, «“Qabḍ va bas”», p. 7 10.
70. cf. Suroush, «Lʼessence des positions sur la contraction et expansion théorique de la sharīʻah (Lub-i lubāb-i naẓarīyah-yi qabḍ va basṭ-i tiʼūrīk-i sharīʻat)», compilé par
71. Ārash Narāqī dans Suroush, Contraction et expansion théorique de la sharīʻah (Qabḍ va basṭ-i tiʼūrīk-i sharīʻat), 3e éd., Téhéran, Muʼassasah-yi farhangī-yi ṣirāṭ, 1374/1995, p. 430–491, surtout p. 432–434 (ce texte ne figure pas dans la 2e éd. de 1992). Nous voudrions remercier Furough Jahānbakhsh pour les échanges que nous avons eus sur le sujet et pour ce texte quʼelle nous a fait découvrir.
72. Haq, Towards Revolution, p. 132–134. Pour le verset à partir duquel la vilāyat du faqīh est inférée en se basant sur le concept de la vilāyat Ac lʼimām, voir Qurʼān 4.59.
73. c Suroush, «Evolution and Devolution», p. 9.
74. Suroush, «“Qabḍ va basṭ”», p. 8.
75. Shabistarī, par exemple, fait remarquer la pauvreté de la réflexion religieuse islamique par rapport aux réflexions de théologiens protestants contemporains tels que Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann et Karl Rahner, tous morts entre 1968 et 1984. Voir Boroujerdi, «Debates», p. 168ā169. Il serait intéressant dʼanalyser lʼusage que les ulémas — par exemple Shabistarī—font des données et positions de ces théologiens protestants.
76. Vakili, Debating Religion and Politics in Iran, p. 19–20.
77. Vakili, Debating Religion and Politics in Iran, p. 26–27.
78. Suroush, «Plus corpulent que l'idéologie (Farbahtar az iydi'ūlūzhī)», Kiyān, 3, 14 (août-septembre, 1372/1993), p. 10–11, 14–5, 17.
79. Vakili, Debating Religion and Politics in Iran, p. 31.
80. Voir, par exemple les thèses de l'Ayatollah Muttaharī dans l'article de Ann K. S. Lambton portant sur le livre Recherche sur le principe du «marja'īyat» (en persan) paru dans les années soixante. Ce livre fut un des livres charnières où furent posées certaines solutions aux problèmes politiques issus du principe de l'autorité suprême du législateur telles que les interprétations de plusieurs réformistes dont Murtad Mutahharī, Muhammad Bihishtī, Murtadā Jazāyirī, Mahmùd Talaqānī, de même que l'Allāmah Tabātabā'ī. Voir S. Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, Albany, SUNY Press, 1980, chap. 5, mais surtout Ann K. S. Lambton, «A Reconsideration of the Position of the Marja' al-Taqlid and the Religious Institution», Studia Islamica, 20 (1964), p. 115–135.
81. Boroujerdi, «Debates», p. 166.
82. Il serait intéressant de comparer ses positions avec celles de Muhammad Arkoun qui s'affaire, lui aussi, à proposer une nouvelle vision de l'islam par le biais d'une réinterprétation, de type critique, de la tradition islamique. Voir, entre autres, Muhammad Arkoun, Essais sur la pensée islamique, 3eéd., Paris, Maissonneuve et Larose, 1984, et Muhammad Arkoun, Lectures du Coran, Paris, Maissonneuve et Larose, 1982.
83. Boroujerdi, «Debates», p. 157, 166 n. 17 et p. 170 n. 21, 172, 173.
84. Par exemple, Ibrāhīm Yazdī (ancien ministre des affaires religieuses du premier gouvernement provisoire de Mehdī Bāzargān) affirme: «Je veux une république islamique, non pas le gouvernement du clergé, ce sont deux choses différentes». Encore: «La constitution précise que la République islamique a un gouvernement démocratique populaire. Il est islamique dans la mesure où il n'y a pas de loi qui puisse être adoptée qui soit contraire aux principes islamiques. Le clergé prétend être [ceux qui sont] les représentants de Dieu. Il n'y a pas de fondement islamique à cela». Voir Ibrāhīm Yazdī et Geoffrey Kemp, «Seminar: Islamic Revivalism», Middle East Policy, 3, 4 (1995), p. 22 et 28.
85. Suroush, «Liberté et institution religieuse (Hurrīyat va rùhānīyat)», Kiyān, 5, 24 (avril–mai 1374/1995), p. 5–6.
86. Il aurait affirmé: «Une religion oublieuse des droits de l'homme n'est pas tenable dans le monde moderne», Iran Times, 27, 3 (4 avril 1997), p. 16.
87. Voir Ann Elizabeth Meyer, «Islamic Rights or Human Rights: An Iranian Dilemma», Iranian Studies, 29 (1996), p. 292–295.
88. Voir l'ouvrage de Schirazi sur la constitution iranienne (déjà cité) tout comme l'article de Mohsen Milani, «Shi'ism and the State in the Constitution of the Islamic Republic of Iran», dans Farsoun et Mashayekhi, dir., Iran: Political Culture in the Islamic Republic, p. 133–159. Ces deux ouvrages (parmi tant d'autres) montrent comment l'autorité suprême et législative n'appartient pas à une volonté populaire mais au parlement (majlis), et elle n'appartient pas non plus au président mais au jurisconsulte (faqīh). En son absence, il est prévu (dans la constitution de 1989) qu'il y aura un Conseil des gardiens (shūrā—yi nigahbān). Par conséquent, la notion très limitée de souveraineté populaire est subordonnée à l'autorité suprême du législateur (vilāyat-i faqīh). C'est en fait une théocratie légitimée par le peuple — par le biais du référendum de 1979—et par le règne des jurisconsultes (fuqahā').
89. Voir Husayn Ghaffari, Critique de la théorie d'une sharī'ah muette (Naqd-i nazarīyah-yi sharī'at sāmit), 1989; cité dans
90. Boroujerdi, «Debates», p. 170 n. 22.
91. Richard mentionne que ce fut le thème d'une série de conférences données par Suroush à la faculté de médecine de l'Université de Téhéran, en décembre 1987 («Clercs et intellectuels», p. 69 n. 50).
92. Richard, «Clercs et intellectuels», p. 52.
93. Ses classes furent perturbées à Téhéran, surtout par des membres des Partisans du partie de Dieu (Ansār-i hizb al-Allāh), un groupe de traditionalistes radicaux. Suroush fit même parvenir une lettre au président Rafsanjānī pour qu'on garantisse sa sécurité. Par la suite, il opta pour l'exil, ne retournant seulement qu'en mai 1997. Tout récemment, c'est son passeport qu'on lui confisqua.