Phenomenology and eth-nography: About Pierre Bourdieu's Kabyle Concept of Habitus;Phénoménologie et ethnographie: À propos de l'habitus kabyle chez Pierre Bourdieu

Homme

Volumn , Issue 184, 2007, Pages 47-84

  Hammoudi, Abdellah ^a  

^a PRINCETON UNIVERSITY   (United States)

Author keywords

Bourdieu, pierre; Ethnography; Habitus; Kabylia; Phenomenology

Indexed keywords

EID: 36048986763     PISSN: 04394216     EISSN: 19538103     Source Type: Journal    
DOI: 10.4000/lhomme.13462     Document Type: Article

References (90)

1. Bien entendu, les concepts et théories de Pierre Bourdieu ont fait l'objet de grandes discussions parmi les sociologues et, au-delà, parmi les spécialistes d'autres disciplines. En revanche, on a relativement peu discuté son métier d'ethnologue ayant travaillé en Algérie et en Kabylie.Camille Lacoste-Dujardin a abordé la question de l'habitus et celle de la nature de la description anthropologique chez Pierre Bourdieu dans son article «À propos de Pierre Bourdieu et de l'Esquisse d'une théorie de la pratique» (Hérodote, 1976 (2): 103-116).
2. e anniversaire, Paris-La Haye, Mouton, 1970: 111-112)
3. ou bien encore sur les changements affectant l'ordre symbolique (in «Changements et mutations à travers quelques rites paysans de l'Algérie nouvelle », L'Autre et l'Ailleurs : hommages offerts à Roger Bastide, Paris, Levrault, 1976, et « Rôles féminins et rôles masculins en changement à travers l'observation de deux rituels sacrificiels en Kabylie», Annuaire de l'Afrique du Nord, 1995, vol. 33) ;
4. elle insiste également sur le rôle de la stratification sociale et de l'histoire et, en premier lieu, la guerre d'Algérie (cf. Un village algérien : structures et évolution récente, Alger, SNED, 1976).
5. Par ailleurs, Camille Lacoste-Dujardin relève bien la contradiction qui existe entre une ethnographie inadéquate et fixiste sur ces points d'une part, et d'autie part, les études de Bourdieu sur le changement (par exemple, Déracinement : la crise de l'agriculture traditionnelle en Algérie et autres ouvrages). Cependant, quand elle traite de l'exigence bourdieusienne, de rupture avec les pré supposés («Àpropos de Pierre Bourdieu et de l'Esquisse...», art. cit.: 105-106), et qu'elle applique cela aux concepts de la période coloniale, elle ne parle que de leur inadéquation à une situation nouvelle, oubliant leur inadéquation quant à la description des situations précoloniale et coloniale elles-mêmes. Suttout la réflexivitì et la rupture, selon elle, semblent devoir intervenir (pour le chercheur) «après avoir rassemblé ses informations » (art. cit.: 105), ce qui laisse perplexe.
6. e siècles : anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises, Paris, Bouchène, 2001) a travaillé essentiellement sur des documents de seconde main, et sur la base des archives coloniales. Il prétend reconstruire une sorte d'«épure de l'organisation villageoise» avant l'occupation coloniale. Il mentionne souvent ce qu'il appelle «nos observations» sans que l'on sache trop à quoi il fait référence. L'auteur discute d'habitus dans une section de son livre consacrée à la protection accordée (dans certains cas) à un homme poursuivi, dans un conflit, par un autre homme ou par une femme. Il présente cette coutume comme une transgression de la norme de virilité, de l'honneur et de la horma, et donc de de l'habitus, tout en affirmant par ailleurs que cette platique «vérifie au contraire, et en quelque sorte [souligné par moi] a contrario la validité du modèle élaboré par Bourdieu» (p. 113). Par la suite, l'auteur affirme que le cas de la protection accordée par la femme fait intervenir la division que la société doit affronter, division que la reproduction de l'univers mythique-rituel et les pratiques qui lui sont solidaires se révè lent, selon lui, incapables de résorber.
7. Moyennant quoi, il énonce quelques propositions assez vagues sur l'inachèvement des sociétés, leurs fantasmes, etc. - avant de reprendre le refrain bien connu de la femme comme intrusion de la nature dans la culture (pp. 113-114) et la nécessité de garder l'honneur dans les limites de son éthique, de son idéal.Dans son ouvrage Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu : le paradigme anthropologique kabyle et ses conséquences théoriques (Paris, La Découverte, 2002), Lahouari Addi consacre une section relativement courte au concept d'habitus (pp. 121 sqq.). Malheureusement, il ne discute guère des spécificités de la pratique ethnographique et de ses conséquences sur l'image de la Kabylie.
8. Il met en cause rapidement la place que Bourdieu accorde à l'islam, mais sans en tirer de leçon. Signalons enfin que l'habitus est très fréquemment discuté et cité par les anthropologues : voir, entre autres, Sherry Ortner, (« Theory in Anthropology Since the Sixties», Comparative Studies in Society and History, 1984, 26 (1): 126-166). Ses critiques de l'habitus se retrouvent chez de nombreux auteuts américains qui reprochent à Bourdieu de manquer ce qu'ils appellent l'human agency, avec la difficulté de définir ce terme (autonomie, initiative, liberté?...).
9. On peut en trouver un exemple dans un ouvrage de Jean Comaroff (Body of Power, Spirit of Resistance : The Culture and History of a South African People, Chicago, University of Chicago Press, 1985 : 5) avec l'argument de la réappropriation (pp. 200 sqq.), argument proche de celui de Michel de Certeau, in L'Invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.
10. Pour une réflexion sur l'habitus à partir du processus de changement dans une communauté marocaine, on peut consulter l'article de Hsain Ilahiane, «The Social Mobility of the Haratin and the Reworking of Bourdieu's Habitus on the Saharan Frontiet of Morocco» (American Anthropologist, 103 [2] : 380-394).
11. Apports dont j'ai récemment souligné l'importance, cf. A. Hammoudi, «Pierre Bourdieu et l'anthropologie du Maghreb», Prologues, 2000, 19 : 6-10 ;
12. et «Articles autour de Pierre Bourdieu et de l'anthropologie du Maghreb», Awal, 2000, 21 : 11-16.
13. Sur les dates du séjour en Algérie et le va-etvient entre la Kabylie et le Béarn natal, voir : A. Hammoudi, «Pierre Bourdieu et l'anthropologie du Maghreb»..., art. cit. ; Pierre Bourdieu & Loïc D. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago, University of Chicago Press, 1992 : 204 ;
14. e classe, refusant d'intégrer le corps des officiers. Ce devait être en 1955-1956. Bourdieu écrit que pendant les derniers mois de son service, il était détaché au cabinet militaire du Gouvernement Général, et c'est là qu'il a rédigé sa Sociologie de l'Algérie, parue en 1958. Bourdieu raconte qu'il a tenté d'informer le monde intellectuel français d'une situation à laquelle il était confronté en tant que «témoin impuissant d'une guerre atroce »(p. 57). Après le service militaire, il prolonge son séjour grâce
15. à un poste d'assistant ; et c'est àce moment qu'il dit avoir mené ses recherches. Tout son séjour en Algérie a été, pout lui, en quelque sorte un terrain «prenant des photographies, réalisant des observations systématiques et des enregistrements volés [souligné pat moi] de conversations dans les lieux publics, administrant des tests dans les écoles, menant des discussions dans les centres sociaux» (p. 64). Il recueille aussi des récits de tortures (p. 66) dans une cellule des Pères Blancs ou au bout de la jetée d'Alger. Ce qui semble témoigner d'une proximité forte avec des Algériens et contraste avec la distance que l'on sent à examiner son recueil de photographies datant de la même époque.
16. Dans un article fouillé et très éclairant (« La seconde nature de l'habitus », Revue française de sociologie, 1987, 28 (3): 385-416), François Héran note que chez Bourdieu, la phénoménologie est «toujours présente à l'arrière-plan et néanmoins régulièrement prise pour cible...»; il constate également que Bourdieu reprend le chemin de la phénomé nologie pour aller au «double rejet du mécanisme et de l'intellectualisme», mais qu'il la rabat aussitôt sur l'un des termes de l'alternative pour installer un troisième terme médiateur : «la théotie de la pratique» contre les modes de connaissance objectiviste et subjectiviste (p. 403). François Heran consacre une section à Merleau-Ponty. Il montre à quel point les analyses de ce dernier, portant sur le dépassement de l'opposition idéalisme/empirisme, sur l'habitude et les solutions que trouve le sujet grâce à un pouvoir qui habite le corps et que celui-ci déploie, préfigurent celles de Bourdieu (pp. 403-405). Je souscris àtous ces points. Dans le présent article, je me limite cependant à l'examen de la transformation de la phénoménologie de Merleau-Ponty par le type d'ethnographie qui informe les écrits de Bourdieu.
17. Cf. Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d'ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972: 159-160, 163-164.
18. Sur cette histoire, cf. François Héran, «La seconde nature de l'habitus»..., art. cit.
19. Voir les deux exemples cités, entre autres, Sherry Ortner et Jean Comaroff, note 1.
20. Sur la notion d'ancestralité, voir Pierre Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, Paris, PUF, 1963, (« Que sais-je?») : 18 et 88 et pour de plus amples développements, précisés dans la version traduite de l'ouvrage, The Algerians, Boston, Beacon Press, 1962 : 101.
21. Sur la théotie de la segmentarité, voir Edward E. Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford, Clarendon Press, 1940.
22. Sur ses applications au Maghreb, voir en particulier Ernest Gellner, Saints of the Atlas, London, Weidenfeld & Nicholson, 1969;
23. Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1981 ;
24. Jeanne Favret, «La segmentarité au Maghreb », L'Homme, 1966, 6 (2) : 105-111;
25. «Relation de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie», L'Homme, 1968, 8 (4) : 18-44
26. et Raymond Jamous, Honneur et Baraka, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l'homme, 1981.
27. Pour une critique de la théorie de la segmentarité et notamment de son application par Ernest Gellner, cf. A. Hammoudi, «Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté: réflexions sur les thèses de Gellner », Hesperis Tamuda, 1974, 15: 147-179
28. et «Sainteté, pouvoir et société », Annales ESC, 1980, 35 (3-4): 615-641.
29. Cf. Jacques Berque, «Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine?», in Eventail de l'histoire vivante : hommage àLucien Febvre, Paris, A. Colin, 1954 : 261-271 et Abdellah Hammoudi, «Segmentarité , stratification, pouvoir et société... », art. cit. ;
30. «La construction de l'otdre et l'usage de la science coloniale : Robert Montagne penseur de la tribu et de la civilisation », in François Pouillon & Daniel Rivet, eds, La Sociologie musulmane de Robert Montagne : actes du colloque Ehess-Collige de France, Paris, 5-7 juin 1997, Patis, Maisonneuve & Larose, 2000 : 272-273.
31. Abdellah Hammoudi, «La construction de l'ordre...», art. cit. : 265, 271-276.
32. Sociologie de l'Algérie. ..,op. cit. : 85-86.
33. Ibid. : 84. Sur «la structure récurrente des emplois de l'habitus en tant qu'elle se fonde sur un scheme de médiation et de commutation », voir François Héran, art. cit., en particulier pp. 393 sqq., également p. 403.
34. Sociobgie de l'Algérie..., op. cit. : 78.
35. Ibid. : 84.
36. e patrie, chap. I et II.
37. Pierre Bourdieu & Abdelmalek Sayad, Le Déracinement : la crise de l'agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, 1964 : 20.
38. Travail et travailleurs en Algérie..., op. cit. : 350, 361. Sur le système culturel et modèles de comportement, voir p. 319.
39. Le Déracinement..., op. cit. : 152-153, 163 et également p. 14.
40. Le mot et la notion sont déjà présents dans l'article de Bourdieu, « Célibat et condition paysanne »(1962), repris in Le Bal des célibataires : crise de la société paysanne en Béarn, Paris, Le Seuil, 2002.
41. Contrairement àce qu'affirme Talal Asad (Genealogies of Religion, Baltimore-London, The John's Hopkins University Press, 1973 : 75, note 20), Bourdieu reprend les termes habitus et hexis, en faisant référence au fameux article de Marcel Mauss sur les «techniques du corps ». Talal Asad s'est probablement contenté de consulter l'Esquisse d'une théorie de la pratique, oubliant de se reporter aux travaux antétieurs.
42. Le Déracinement..., op. cit.: 152; voir également p. 154 où les auteurs parlent de langage du corps et p. 159 sur la destruction des repères temporels et spatiaux.
43. Cf. Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Paris, Minuit, 1967: 142.
44. Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique..., op. cit. : 175.
45. Esquisse d'une théorie de la pratique..., op. cit. : 247, note 28.
46. Ibid. : 176-179 et 181.
47. Ibid. : 188.
48. Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980 : 144-146.
49. Ibid. : 158 ; tous ces passages, pp. 158-160 sqq.
50. Sur cette dichotomie, voir Le Sens pratique..., op. cit. : 458-461
51. ou bien le texte sur la maison kabyle dans l'Esquisse..., op. cit.
52. Le Sens pratique..., op. cit.: 101.
53. Ibid. : 182 sqq.
54. Ibid. : 160.
55. Ibid.: 93 et 88.
56. Le premier point de vue est affirmé par Louis Pinto (Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris, Albin Michel, 1998 : 28-29) ;
57. le second par Loïc Wacquant, plusieurs années auparavant (voir P. Bourdieu & L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology. .., op. cit. : 20-21).
58. François Héran, «La seconde nature de l'habitus»..., art. cit. : 403-405.
59. L'étude sut la maison kabyle a été publiée pour la première fois en 1970, dans un volume dédié àClaude Lévi-Strauss. Elle fut reprise en 1972 dans l'Esquisse..., Bourdieu en signe cependant la rédaction en 1963-1964, cf. l'Esquisse..., op. cit. : 59.
60. Tout cela est maintenant bien connu, la corporéité est un thème central chez Maurice Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1942 : chap. IV et VI, 235-239).
61. Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1963 [1942] : 182-183.
62. Ce texte a été cité pat Loïc Wacquant (in P. Bourdieu & L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology..., op. cit. : 21)
63. et par Louis Pinto (Pierre Bourdieu et la théorie du monde social..., op. cit. : 54).
64. Une position reprise récemment par Louis Pinto, in Pierre Bourdieu et la théorie du monde social..., op. cit.
65. Pierre Bourdieu, «Les conditions générales de la production sociologique : sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie », in Le Mal de voir : ethnologie et orientalisme, politique et epistemologie, critique et autocritique. Contributions aux colloques Orientalisme, africanisme, américanisme, 9-11 mai 1974, et Ethnologie et politique au Maghreb, 5 juin 1975, Paris, Union générale d'éditions, 1976, (« 10/18 ») ;
66. et P. Bourdieu, Le Sens pratique..., op. cit. : 9-10, 30, 32-35 et 40. Voir note 3.
67. Marc Poster, Existential Marxism in Postwar France : From Sartre to Althusser, Princeton, Princeton University Press, 1975 : 139 sqq., 174-179; 187-193 et 201 sqq., par exemple ;
68. Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social. ..,op. cit. ;
69. Pierre Bourdieu & Loïc Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology..., op. cit.
70. Sur ce point, cf. Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social..., op. cit. : chap. I, et sur Bourdieu et son sens de l'entreprise, son ancien maître Raymond Aron, Mémoires, Paris, Juillard, 1993.
71. Bourdieu, Sociologie de l'Algérie. ..,op. cit. : 78-79 et 98.
72. Maurice Merleau-Ponty a écrit un compte rendu élogieux sur Les Structures élémentaires de la parenté (cf. les textes réunis in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 1964).
73. Il a soutenu l'élection de Claude Lévi-Strauss au Collège de France. On notera que La Pensée sauvage (1964) est dédié à MerleauPonty. Celui-ci s'est intéressé pendant une période àl'étude de la linguistique structurale, ce dont témoigne le texte cité, ainsi que d'autres. Sur tous ces points voir également James Eddie, «Was Merleau-Ponty a Structuralist?», Semiotica, 1971 (4) : 297-323
74. et «The Meaning and Development of Merleau-Ponty's Structuralism», in John Salus, ed., MerleauPonty : Perception, Structure, Language, Atlantic Higlands, Humanities Press, 1981 : 39-57. Ces deux articles donnent un bon état de la question, même si le sens de l'entreprise ne semble quelquefois pas très convaincant.
75. Pierre Bourdieu, Sociologie..., op. cit. : chap. VI ;
76. Algérie, 1960, Paris, Minuit, 1977: chap. I, II et conclusion ;
77. Le Déracinement, Travail et travailleurs..., «Révolution dans la révolution», Esprit, janvier 1961, nouv. sér. : 27-40.
78. Jacques Berque, Structures sociales du HautAtlas, Paris, PUF, 1956, Le Maghreb entre deux guerres, Paris, Le Seuil, 1962, et L'Intérieur du Maghreb, Paris, Gallimard, 1978, entre autres.
79. Cf. Adolphe Hanoteau & Aristide Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Bouchene, [1873]: 2, chap. XI, XII, XIII, notamment le chap. XII consacré aux ordres religieux ;
80. Louis-Marie Rinn, Marabouts et khouan : étude sur l'islam en Algérie, Alger, A. Jourdan, 1884: 530;
81. Colonel Robin, L'Insurrection de la Grande Kabylie en 1871, Paris, H.-Ch. Lavauzelle, s.d. : 77 sqq. ;
82. ie, 1967: 59-60 et note 5, p. 59.
83. Egalement, E. de Neveu, Les Khouan : ordres religieux chez les Musulmans d'Algérie, Paris, s.n., 1845: chap. IV
84. et Alain Mahé, Histoire de la Grande Kabylie. ..,op. cit. : 46 sqq. Sur Taourirr Mimoun et son école, cf. Mohammed Arkoun, «Mouloud Mammeri à Taourit Minmoun », dans le numéro spécial d'Awal de 1990: 9-13
85. et «La dimension maghrébine dans l'œuvre de Moulour Mammeri », Awal, 1998, 18 : 10.
86. Sur le poème en question, Livre de la Rahmaniya, interprété par Le Livre des dons de Dieu, de Cheikh Mustapha Bachtarzi El-Qostantini, traduit par le R. Père Antoine Giacobetti des Pères Blancs, Maison Carrée [Algérie], 1946.
87. Cf. Pierre Bourdieu, Sociologie de l'Algé rie..., op. cit. : 98-100.
88. Ici, comme dans les autres études sur le champ religieux, Bourdieu a fait appel àMax Weber, voir «Genèse et structure du champ religieux», Revue française de sociologie, 1971, 12 (3) : 295-334
89. et «Une interprétation de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, 1971, 12 (1) : 3-21.
90. Cf. note 44.48. Il n'est pas dans mon propos d'exiger que l'ethnographe apprenne toutes les langues qui circulent sur son «terrain ». Boutdieu et d'autres ont bien eu raison d'apprendre en priorité les variantes kabyle, chaouia et autres du tamazight (berbère). Mais l'on doit également approcher les écrits en arabe, en travaillant avec des letttés bilingues ou trilingues (par ex. kabyle/arabe/ français). De même que l'on doit être attentif aux situations où les gens passent, en situation de bilinguisme oral, du tamazight à l'arabe parlé et vice-versa.