What is the Islamic enlightenment?;Was ist die islamische auflärung?

Welt des Islams

Volumn 36, Issue 3, 1996, Pages 276-325

  Schulze, Reinhard ^a  

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EID: 84887139508     PISSN: 00432539     EISSN: None     Source Type: Journal    
DOI: 10.1163/1570060962597391     Document Type: Article

References (119)

1. Vgl. jüngst Pnina Werbner, "Allegories of Sacred Imperfection. Magic, Hermeneutics, and the Passion in The Satanic Verses", Current Anthropology 37 (February 1996), Supplement, S. S55-S69, hier S. S57: "Against this view it may be argued that to identify the values of the Enlightenment exclusively with the West is to deny many non-Western cultures their ethical autonomy."
2. Am Beispiel des Begriffs "Theater" habe ich dies zu zeigen versucht in "Schauspiel oder Nachahmung? Zum Theaterbegriff arabischer Reiseschriftsteller im 19. Jahrhundert", Die Welt des Islams 34 (1994), S. 67-84. Die Verschuttung des hypothetisch angenommen Aufklärungsbewuß tseins kann hier nicht weiter diskutiert werden. Hierzu demnächst Reinhard Schuize, Islamzsche Kulturgeschichte im 1 9.Jahrhundert, (in Vorbereitung).
3. Bernd Radtke, "Erleuchtung und Aufklärung. Islamische Mystik und europaischer Rationalismus", Die Welt des Islams 34 (1994), S. 48-66.
4. Radtke, "Erleuchtung", S. 56, 60. Der Vorwurf der "ungenügenden Philologie" und der "Projektion" ist em immer wiederkehrendes Motiv in den vielfaltigen Radtkeschen Kritiken. Ich könnte mich meinerseits fragen, ob Radtke die Aufklärungsthese "gedanklich rein erfaBt" hat. Obwohl ich daran zweifele, will ich dieser Polemik im folgenden nicht weiter nachgehen. Allerdings dürfte ich doch erwarten, daß em Kritiker wie Radtke meinen Aufsatz "Das islamische 18. Jahrhundert" besser rezipierte und sich nicht auf das Zitat von zwei Stellen ("Erleuchtung", Anm. 7 und 8) beschränkte.
5. Beide Zitate beziehen sich auf die sicherlich kontroverse Frage der Ich-Schau. Gerade hier ist die Expertise eines Kenners der islamischen Mystik hôchst wilikommen, und in der Tat möchte ich zugeben, daß die Identifizierung des auflclarerischen Ichs mit der MuhammadSchau im Kontext der Ordensmystik bedenklich ist. Hierzu mehr unten S. 294f.
6. Reinhard Schuize: "Das islamische 18. Jahrhundert. Versuch einer historiographischen Kritik", Die Welt des Islams XXX (1990), S. 140-159
7. "Inquiries into Islamic Modernity prior to the 18th Century. The Reception of the Heliocentric World among Muslim Scholars", in: A. Harrak (ed.), Contacts between Cultures. West Asia and North Africa, Lampeter 1992, S. 423-428
8. 33rd International Congress of Asian and North African Studies, Toronto 1990, Selected papers, Vol. 1.)
9. "Säkularismus und Religion in westlichen und islamischen Gesellschaften", in: Institut für internationale Politik (Hrsg.), Die Wahrnehmung des Islam in Europa und Nordamerika, Berlin 1993 (Arbeitspapier 019)
10. "Zur Geschichte der islamischen Moderne: Probleme und Perspektiveri der Forschung", in: Joachim Heidrich (ed), Changing Identities. The transformation of Asian and African societies under colonialism, Berlin 1984, S. 25-40. Ich werde im folgenden die in Schulze, 18. Jahrhundert" und "Moderne" genannte Literatur nicht nochmals gesondert aufführen.
11. Die Enthistorisierung des Konzepts Islam war schon für W. Cantwell Smith em Graus; vgl. scm Buch The Meaning and End of Religion, New York 1964, S. 75- 108; er verwies auf die "reification of Islam" im 19. Jahrhundert, d.h. auf eine essentialistische Verdinglichung "des Islam". Unser Sprachgebrauch ("der Islammacht, kennt etc'.) ist aus dieser Perspektive nichts anderes als eine Radikalisierung dieser "Verdinglichung".
12. Smith, Meaning, S. 107.
13. L. Gardet, "Islam", in El2 IV, 174.
14. Gardet, "Islam", S. 174.
15. Polemisch könnte man dies fortführen und fragen, ob wir durch soiche essentialistischen Festschreibungen nicht selbst "Islam" sind; vgl. hierzu demnächst Armando Salvatore, Islam and the Political Discourse of Modernity, Reading 1996.
16. Zur neueren und keineswegs homogenen Literatur vgl. Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1986
17. 21990
18. Paul Geyer, Das 18.Jahrhundert:Aufklärung, Regensburg 1995
19. Dorinda Outram, The Enlightenment, Cambridge 1995
20. Anne Goidgar, Impolite Learning. Conduct and community in the Republic of Letters, 1680-1750, New Haven 1995
21. aufierdem Helmut Reinalter (Hrsg.), Aufklärung und Geheimgesellschaft. Zur politischen Funktion und sozialen Struktur der Freimaurerlogen im 18.Jahr- hundert, München 1989
22. V.A. Tumins, "Enlightenment and mysticism in 18th century Russia", Studies on Voltaire and the 18th century 58 (1967), S. 1671-1688.
23. Außer-dem zahireiche Beitrage in Aufklärung 1 (1986), S. 1ff.
24. Hierzu Ulrich Im Hof, Das Europa der AuJklOrung, München 1993.
25. Doch was ist das für eine Furchtsamkeit, die sich hinter der Vernei' So schon F.A.G. Tholuck, Geschithte des Rationalismus, Abt. 1. Geschichte des Pietismus und des ersten Stadiums der Aufklärung, Berlin 1865.
26. 21988, S. 339.
27. Werner Krauss im Vorwort zu Grundposition der franzosischen Aufkldrung, mit Beitragen von Arthur Baumgarten et al., Berlin 1955, S. viii.
28. Die hier angesprochene Furcht wurde bisweilen - wie jungst bei Samuel Huntington - in eine Bedrohungssituation umgedeutet und dann mit der "fehlenden Aufldarung" begrundet. Die aus Taiwan stammende Journalistin Long Yingtai reagierte in einem Interview auf die Frage, ob der Konfuzianismus eine Bedrohung für den Westen darstelle, mit der Behauptung, daß Aufldarung sich nicht zwangslaufig aus der europäischen Kultur ergebe. Tages-Anzeiger, 8.2.1996, 5. 73.
29. Vgl. den Sammelband Michael Kelly (ed.), Critique and Power. Recasting the Foucault/Habermas Debate, Cambridge, Mass. 1994. In dieser Debatte ist die auch für Habermas überraschende Ausrichtung Foucaults auf Kant erörtert worden. Beide, Habermas und Foucault, wiesen das Kantsche Paradigma der Kritik zurück, das auf theoretisch wie praktisch sich selbst konstituierenden, transzendenten Subjekten beruhe. Hierzu siehe die in diesem Band abgedruckten zwei Vorlesungen, die Foucault 1976 am College de France zu Kant gehalten hatte.
30. Michel Foucault, Archuologie des Wissens, Frankfurt am Main 1973 (1995), S. 19
31. diskutiert bei Jurgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1988, S. 295.
32. Allerdings kommt auch Foucault nicht ohne Epoche der Aufklärung aus, nur ist eben für ihn Aufklärung keine essentielle denkerische Norm, sondern der Rahmen für die Suche nach den kontingenten Anfängen einer spezifischen Diskursformation. Nur so ist sein Satz "Die 'Aufklärung', weiche die Freiheiten entdeckt hat, hat auch die Disziplinen erfunden" (Michel Foucault, Uberwachen und Strafen. Die Ceburt des Cefängisses, Frankfurt am Main 1976, S. 284 ff.)
33. zu verstehen. Zu Foucaults spaterer Revision seines Aufgreifens von Kant und seiner Wiederentdeckung der Aufklärung siehe James Schmidt/Thomas E. Wartenberg, "Foucault's Enlightenment: Critique, Revolution and the Fashioning of the Self", in Kelly (ed.), Critique and Power, 5. 283-314.
34. Habermas, Diskurs, S. 295.
35. Vgl. die Stellungnahmen im Themenheft "al-'arab wa-t-tanwIr", al-wahda (Paris) 81 (Juni 1991).
36. Die Formulierung des Islam als Aufklärung ist unter anderem in den Arbeiten von Hasan Hanafi deutlich erkennbar, vgl. Semen Beitrag "at-tanwir wa-turat al-'alam", in Murad Wahba/Muna Abn Sanna (eds.), Nadwat at-tanwIr wa-t-taqafa, Kairo 1990, S. 41-58. Eine 1992 zum hundersten Jahrestag der Gründung des al-Hilal-Verlages in Kairo herausgegebene mausü 'at 'asr 'at-tanwir (2 Ba.) subsumiert untertanwIr fast alle Literaten der arabischen nahda, einige Vertreter des isláh, zeitgenössische Autoren sowie al-Mutannabi, Ibn jialdnn und Charles Darwin. Damit wolite der Verlag sein Programm insgesarnt als Aufldarung präsentieren.
37. Tm 19. Jahrhundert wurde die Grenzziehung gerne mit dem radikalen Monotheismus des Islam begrundet; da der Islam über keinerlei "pantheistische" Tradition verfuge, verhinderte der Islam Kultur wie Wissenschaft, vgl. Ernst von Iasaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit gegrundeten Philosophie der Geschichte, München 1856, S. 71 ff.
38. Rudolph Peters allerdings warnt vor einer alizu leichtfertigen Zusammenstellung von ahnlich Erscheinendern, da hierdurch die historische Spezifitat von Deriktraditionen miilachtet und einem universalistischen Idealismus Vorschub geleiste werden könnte. Hier hat Peters sicherlich recht, denn eine rein oberflachliche Formanalogie sagt noch nichts über Funktionen und sozialgeschichtliche Kontexte aus. Doch gerade urn diese Kontextbestirnrnung geht es, denn sic erlaubt eine andere Lesung der Quellen als aus einer "herkömrnlichen philoIogischen" Perspektive. Siehe Rudolph Peters, "Reinhard Schuize's quest for an Islamic enlightenment", Die Welt des Islams XXX (1990), S. 160-162.
39. Paul Hazard, La crise de la conscience europeenne (1680 1715), 3 vols., Paris 1935 gab einen wichtigen AnstoB für diese Europäisierurig der Auflclärung.
40. Das reale Judentum mancher Aufldärer wurde lange Zeit aus bekannten Gründen übertüncht, vgl. Lessings Darstellung von Spinoza als ununterscheidbaren assimilierten Denker in seinem Lustspiel Die Juden. Zum Ganzen vgl. die Beitrage in Lessing-Akademie (Hrsg.),Judentum im Zeitalter der Aufklärung. Günter Schulz zum 70. Ceburtstag, Heidelberg 1977. Eine jüdische Aufklärung wird konventionell erst auf Moses Mendelsohn bezogen. Bezeichnenderweise wurde die Haskalah des 18. Jahrhunderts zunhchst als "Erneuerung", dann aber bald als "Aufklärung" gedeutet. 1st damit der zukunftige Interpretationsweg für die islamische "Erneuerung" im 18.
41. Jahrhundert (Nehemia Levtzion/John O. Voll (eds.), Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam, Syracuse, N.Y. 1987) vorgezeichnet?
42. Vgl. Alexander Altmann, Die trostlose Aufklürung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelsohns, Stuttgart/Bad Cannstadt 1982
43. Ders., Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung. Studien zur judischen Geistesgeschichte, Tubingen 1987.
44. Der Basler HistorikerJacob Burckhardt hat in semen " Weltgeschichtlichen Betrachtungen" (Leipzig 1931, S. 100) den Islam wie folgt negativ von der Aufklärung abgegrenzt: "Der Islam, der eine so furchtbar kurze Religion ist, ist mit dieser seiner Trockenheit und trostlosen Eirifachheit der Kultur wohl vorwiegend eher schadlich als nützlich gewesen, und ware es auch nur, weil er die betreffenden Völker ganzlich unfahig macht, zu einer anderen Kultur überzugehen. Die Einfachheit erleichterte sehr seine Verbreitung, war aber mit derjenigen höchsten Einseitigkeit verbunden, weiche der starre Monotheismus bedingt, und aller politischen und Rechtsentwicklung stand und steht der elende Koran entgegen."
45. Auch Bernard Lewis, "Ottoman observers of Ottoman decline", Islamic Studies 1(1962), 1, S. 71-88 hilft hier nichtweiter.
46. Zur Forschungsgeschichte Schuize, "Islamische Moderne", passim.
47. Schön dargesteilt von Lucien Fèbvre, "Comment Jules Michelet inventa la Renaissance" in: Ders., Pour une histoire a part entière, Paris 1962, S. 717-729.
48. Foucault allerdings betonte, daß die Aufldarung "die erste Epoche" sei, "die sich selbst benannte" und daß "es die Aufldarung selbst war, die sich selbst Aufklärung rlannte". Siehe Schmidt/Wartenberg, Enlightenment, S. 294.
49. Vgl. die allerdings nur sehr knappe Zusammenstellung von Hassan Hanafi, Voltaire et Rousseau en Egypte", in: Centre d'Etudes françaises - Le Caire (ed), Actes clu colloque 'Ia reception de Voltaire et Rousseau en Egypte', Le Caire 26-28 février 1990, Kairo 1990, S. 15-22. Es fehit bislang - und bezeichnenderweise - eine Darstellung der Rezeption der franzôsischen oder englischen Aufldarung in der arabischen Welt. 39 Es sei nur vermerkt, dalI im 19. Jahrhundert die Rezeption der europaischen Aufldärung als "Aufklärung" durch arabische Denker verhalten war, da auch die englischen Historiker und Philosophen des 19. Jahrhunderts noch der Tabuisierung der Aufklärung im Rahmen der franzôsischen Revolution anhingen.
50. Radtke, "Erleuchtung", 5. 65.
51. Vgl. hierzu Heinz Schiaffer, Poesie und Wissen. The Entstehung des ásthetischen Bewußtseins und der philologischen Erkenntnis, Frankfurt a. M. 1990, Einleitung. Auch wenn Radtke nur aligemein von der "herkömmlichen Philologie" spricht, so hat es den Anschein, als meinte er die Tradition der von August Boeckh (1785-1867) begründeten "Sachphilologie", die bekanntlich im scharfen Gegensatz zu Gottfried Herrmanns (1772-1848) "Wortphilologie" stand. Zum Ganzen, vor allem zu Boeckhs berühmter Vorlesung "Encyklopadie und Methodologie der philologischen Wissenschaften" (erstmals gedr. 1877) siehe Axel Horstmann, Antika Theoria und moderne Wissenschaft. August Boeckhs Konzeption der Philologie, Frankfurt am Main 1992.
52. In der neueren Debatte wird die Philologie gerne als "Historik" verstanden, vgl. vom Standpunkt der Philologie aus Wolfgang Pross, "Historische Methodik und philologischer Kommentar", in Lutz Danneberg/Friedrich Volhardt (Hrsg.), Vom Umgang mit Literatur und Literaturgeschichte. Positionen und Perspektiven nach der "Theoriedebatte ", Stuttgart 1992, S. 269-292
53. erhellend auch Ders .",Die Verspatung der wissenschaftsgeschichtlichen Debatte in der deutschen Literaturwissenschaft", in Lutz Danneberg/Friedrich Vollhardt (Hrsg.), Wie international ist die Literaturwissenschafl, Stuttgart 1995, S. 145-167.
54. Es sei denn, man erachtet andere verwandte Texte als Kontexte. Erik Enkvist/John Spencer/Michael Gregory, Linguistics and style/On defining style (...), Oxford 1965, repr. 1978.
55. Ich gebe gerne zu, daß ich mich 1987, als ich die Einleitung zu meinem Buch Islamischer Internationalismus im 20.Jahrhundert schrieb, durch die überkommene, etwas hilfiose Bezeichnung Neo-Sufismus" selbst verleiten ließ, Ibn IdrIs und andere als "Neo-Sufis" zu bezeichnen. Rex Sean O'Fahey und Bernd Radtke haben ja in ihrem Aufsatz "Neo-Sufism reconsidered" (Der Islam 70 (1993), S. 52-87) deutliche, wenn auch zu diskutierende Worte gesprochen und die bedenkliche Genese dieses Konzepts nachgezeichnet. Kurz, auf diesen Begriff kônnen wir gut verzichten, ohne die Erorterung der Spezifitat der islarnischen Kulturgeschichte im 18. Jahrhundert einzustellen.
56. Tatsachlich gibt es keine "Dogrnatik" des "Neo- Sufismus" (Radtke, Mystik, S. 61), ebenso wenig wie es eine Dogmatik der Aufklärung gibt. Radtkes polemische Art, den "Bewegungsbegriff' ad acta zu legen, ist für unsere Debatte freilich wenig dienlich, denn immerhin handelt es sich urn einen etablierten Begriff der Soziologie, dessen Nutzen für die islamischen Kulturen des 18. und 19.Jahrhunderts genauer zu prüfen ware.
57. Vgl. semen Aufsatz "Between Projection and Suppression. Some Considerations concerning the Study of Sufism", in F. dejong (ed.), Shi'a Islam, Sects and Sufism, Utrecht 1992.
58. Em schônes Beispiel für diese Verwendung der Projektion ist Sigmund Freud, "Bruchstücke einer Hysterie-Analyse [1901]", in ders., Hysterie und Angst, Frankfurt am Main 1971 [Studienausgabe VI], S. 83-186, hier S. 111 ff.
59. Eine aktuelle Diskussion bietet Jürgen Neuser/Reinholde Kriebel (Hrsg.), Projektion: Grenzprobleme zwischen innerer und außerer Realität. Festschrzft Karl-Heinz Stracker zum 60. Geburtstag, Gottingen 1992.
60. Das ganze Thema ist kontrovers und vielfach erôrtert worden, vgl. den Sammelband von Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft: zur Semantik geschwhtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 1995.
61. Pietismus soil in diesem Kontext als theoiogiegeschichtliche Universalie verstanden werden. Bernd Radtke wendet sich gegen das Wort " Universalien" und sagt: "Ich weiß nicht, ob das Jargon ist, mOchte aber starke Bedenken gegen die Wortwahl äuilern." ("Erleuchtung", S. 51, Anm. 6) Leider teilt Radtke seine Bedenken nicht mit, und was hier Jargon sein soil, wüllte ich gerne. Bewuilt unterscheide ich zwischen Pietismus und Puritanismus. Der Pietismus soil die inviduelie, auf mystisch-spiritueiler Grundlage ausgerichtete Schau, die sich gegen die vorherrschende Orthodoxie richtet, der Puritanismus die kollektive, auf rationale Erkiarung der Welt ausgerichtete Schau (Literalismus, Gewissenslehre, Kasuistik) charakterisieren. Beides sind aus spezifischen geschichtlichen Kontexten universalisierte Begriffe. Im Einzelnen ist die Zuordnung isiamischer Denker und Traditionen zu Pietismus beziehungsweise Puritanismus noch zu prufen.
62. GAL S II, S. 656.
63. Anonymus, Muhammedanische Religion, S. 2.
64. Kasirn Kufrevi, "Birgewi", in El2 I, S. 1235 enthalt eine knappe Paraphrase von 'Ata'I fzadiqat al-4aqd'iq - 4ail a1-laqd'iq an-flu 4ndnhya, Konstantinopel 1268 [1852], I, S. 179 f. Barbara von Schiegel bereitet eine Untersuchung zu Birgiwi vor.
65. Und zwar, urn Bernd Radtke zuvorzukornrnen, keineswegs in dern Sinne Ibn Tairniyas, dessen "Reforrnversuche" wie Radtke herausstellt, "nichts rnit der Aufklärung irn europaischen Sinne zu schaffen" hatten. Dies hat wohi auch niernand behauptet. Vgl. Bernd Radtke, Weltgeschichte und Weltbeschreibung im mittelalterlichen Islam, Beirut 1992, S. 190. Die an dieser Stelle von Radtke gegen Barbara Langner nnd Ulrich Haarrnann geführten Angriffe sollen nicht weiter kornrnentiert werden; em Punkt aber ist für diesen Zusarnrnenhang von Bedeutung: ich frage rnich, warurn Radtke von einern "rnittelalterlichen Islarn" spricht. 1st das Mittelalter nicht die Erfindung der Auflclarung und der Rornantik? Projiziert er darnit nicht "europhische Geisteshaltungen des 18-20. Jh.s anf die rnittelalterliche islarnische Gesellschaft", wie er den beiden vorwirft? Wenn es em islarnisches Mittelalter gibt, dann rnuB es irgendwann geendet haben, doch wann, und wodurch? Endet es vor der "sogenannten Neuzeit, also ungefahr [irn] Jahr 1500", wie Radtke schreibt (ibid., S. 3)? Und wenn Radtke irn "Mittelalter" "islarnische Intellektnelle" erspSht, dann rnuil er erklaren, was das für eine soziale Gruppe war, die rnit einern solcheu aus dern spaten 19. Jahrhundert starnmenden Begriff charakterisiert werden kann. Radtkes Bernühen urn eine Kritik des Ahistorisrnus ist sehr zu begruBen, doch zeigen diese eispiele, wie schwer es ist, den Norrnen der eigenen Kritik standzuhalten.
66. Vgl. z.B. für die Schweiz Paul Wernie, Der chweizerische Protestantismus im XVIII.Jahrhundert, 3 Bde., Tubingen 1923-1925.
67. Die vita ware zu rekonstruieren aus 'Ata'i, op.cit.
68. 'Mi b. Bali, al-'iqd atmanznm (am Rande von Ibn Hallikan), Kairo 1310 [1892/3], II, S. 430 ff.
69. Brüsali Tahir, 'utmánlz mu'allzfleri, Istanbul 1333 [1915], I, 430-433
70. Katib celebi, mIzan al-haqqJi itiyar al-ahaqq, Konstantinopel 1286 [1869/70], S. 115 ff.
71. Hierzu die auch von Radtke zitierte, besonders auf den Maghreb und das 19. Jahrhundert bezogene Arbeit von Michel Chodkiewicz, "The Diffusion of Ibn 'ArabI's Doctrine", Journal of the Muhyiddin Ibn 'ArabI Society 9 (1991), S. 36-57.
72. 'Abdalgani an-Nabulusi, dIwdn ad-dawdwIn, Bulaq 1270 [1853/4], II, S. 23 f.
73. 'Abdalgani an-Nabulusi, iddh ad-daldlatfi samá' al-álát, ed. Ahmad Muratib Hammül, Damaskus 1981.
74. Abdalgani an-Nabulusi, burg Bdbil wa-ladwat al-baldbil, ed. Ahmad alGundi, Damaskus 1408/1988.
75. Alladin Bakri, 'Abdaighani an-NábulusI (1143/1731). Oeuvre, vie et doctrine, 2 Bde., Paris; unv. Diss. 1985, II, S. 94; natürlich nutzt an-Nabulusi hier wieder das bekannte Spiel mit dem Doppelsinn der Liebe.
76. Vgl. Werner Buch, Das sentimentale Bud. Die Krise der Kunst im 18. Jahrhundert und die Geburt der Moderne, München 1993. Ich verwende den Begriff Mystizismus ohne die negative Konnotation.
77. Abgesehen von persischer, indischer und osmanischer Malerei.
78. Z.B. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, IV, Paris 1972, S. 56 f.
79. Diesen Ubersetzungen müßte meines Erachtens groI3ere Aufmerksamkeit geschenkt werden.
80. Zitiert nach Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shah Wall-Allah and his Times, Canberra 1980, S. 70.
81. Rizvis Queue ist das berühmte, zwischen 1645 und 1658 verfai3te dabistdn-i mad ihib (übersetzt von David Shea/Anthony Troyer, The Dabistan or the School of manners, Paris 1843), das Handbuch der pseudo-zoroastrischen Adar KaiwanI-Sekte. Als Autor dieses Werks wird oft 12Ü 1-Fiqar ArdistanI (MübadIah, gest. 1670) genannt.
82. Katib ceiebi, ka.if az-zunün 'an asamI al-kutub wa-l-funiin, I-IT, Istanbul 1941-3, I, S. 24.
83. Vgl. die vorsichtige Kiarstellung von Abduihak Adnan [Adivar], La science chez les turcs ottomans, Paris 1939, S. 106 ff.
84. D.h.nach Mehemmed-Ali AIni, Ismail Hakki, philosophie mystique 1653-1725, Paris 1933.
85. Die Apologie der Logik hatte noch lange Tradition, vgl. die Verse. "Du brauchst die prachtige Wissenschaft der Logik, durch die der Mensch erhaben wird und die den Gedanken eine verzierte Krone aufsetzt". (Muhammad asSalihi, gest. 1703 aus Syrien in Muhammad al-IIalIl al-MurkdI, silk ad-durar Ji a'ydn al-qarn at-tanI 'alar, Bd. I-III Istanbul, IV Bulaq 1291 [1874/51, 1301 [1883/ 4], 1V, S. 64).
86. an-Nabulusi, burg' Bábil, S. 264.
87. Seine 'aqida ist abgedruckt in Kamil amii al-'Usaili (Hrsg.), wata 'iq maqdisiya táriliya, 1-III, Amman 1983-1989, II, S. 309-318, hier S. 311.
88. Zitiert von Muhammad Murtada az-Zabidi, tag- al-arnsfi g-awahir al-qam?2s, Kairo I, S. 39. Az-ZabIdI kommentierte, daß Antike und Gegenwart keinen Wertan sich hätten, da jede Zeit gleich sei. Hierzu zitierte er noch den berühmten maghrebinischen Philologen Ibn Raiiq: "Die Leute sind geradezu darauf erpicht, das Ahe zu loben // und das Neue durchweg zu verdammen // Doch das nur. weil sie das Lebendige beneiden // und sich der morschen Knochen erweichen."
89. Der Pessimismus war sicherlich auch durch die gesellschaftlichen Konflikte in Istanbul, Syrien und Agypten zwischen 1620 und 1640 gepragt. Kaffee und Tabak waren Symbole dieses Konflikts. Anfang der dreilliger Jahre des 17. Jahrhunderts hatte der osmanische Sultan Murad IV. (reg. 1623-1640) aus politischen Gründen alle neuen Kaffeehäuser schließen und den ôffentlichen Genull von Tabak (seit 1605) und Kaffee (seit 1555) verbieten lassen; dies wiederum hatte den Widerstand der Kaufleute hervorgerufen, die vor allem am Kaffeehandel verdienten, siehe Ibrahlm-i PeeuyI,tarfl, Bd. I, Istanbul 1281 [1864/5], S. 363 ff.
90. Ibrahlm b. Abl Bakr as-Sawalihi al-Ufi al-Hanbali, tarám as-cawá 'iq ft Waqi'at as-sanagiq, ed. 'AbdarrahIm 'Abdarrahman 'Abdarrahlm, Kairo 1986, S. 115.
91. Ahmad b. Muhammad a1-Hafai, raihánat al-alibbd', Kairo 1306 [1888/9], II, S. 282, 330. Diese Beschreibung ist mit konventionellen Motiven gefüllt. Sie finden sich in zahilosen Gedichten des 17. Jahrhunderts wieder. Wichtig ist erneut nicht die philologische diachrone Zuordnung der Motive, sondern die kontextuelle Sinnstiftung der Aussage.
92. Zitiert nach Egon Friedell, Kulturgeschichte der Neuzeit, I-II, München 1993, I, S. 435.
93. Konkurrenz wurde vielfach als das Merkmal der Dynamik der westlichen Moderne beschrieben, vgl. z.B. in bezug auf die Militartechnologie Paul Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, New York 1987.
94. Svat Soucek, "Piri Reis and Ottoman Discovery of the Great Discoveries", Studia Islamica LXXIX (1994), S. 121-142.
95. In der Charakterisierung Na'imas zitiert Soucek Lewis V. Thomas, A study of Naima, ed. N. Itzkowitz, New York 1972, S. 121-122, wo Thomas schreibt World history is [for Naima] simply the history of Islam (...) Muslim history is the entire frame of reference". Ja, was denn sonst im 17. Jahrhundert? War denn nicht auch für die deutschen Geschichtsschreiber des 17.Jahrhunderts das Christentum der Referenzrahmen? Oder hatten sie gar die islamische Welt gleichermallen als Referenzrahmen benutzt? Man mag bezweifeln, ob angesichts der Unterrepräsentation nichtwestlicher Kulturen in der heutigen Geschichtswissenschaft dieser Referenzrahmen ganzlich aufgegeben worden ist.
96. Vgl. demnächst Reinhard Schuize, "The Birth of Tradition and Modernity in 18th and 19th Century Islamic Culture. The Case of Printing", History and Culture 1996 (im Druck).
97. Zum kulturgeschichtlichen Sill des Kiassizismus, der die Selbstsicht dieser "Intellektuellen" charakterisierte, vgl. demnächst Reinhard Schuize, "Grundzuge des islamischen Kiassizismus im 18.Jahrhundert" (in Vorbereitung).
98. ZDMG 146 (1996) 1, S. 92-111.
99. Reinhard Schuize, Geschichte der islamischen Welt im 20.Jahrhundert, München 1994, S. 14 ff.
100. Nagel, "Autochthone Wurzeln", 5. 94, Anm. 4.
101. Ibid., S. 108; in seinem Beitrag "Ibn al-'Arabi und das Asch'aritentum", in: Udo Tworuschka, Gottes ist der Orient. Gottes ist de,' Okzident . Festschrzft (.. . ) Falaturi, Kôln 1991, S. 207-245, hier S. 245 bezieht T. Nagel die "Entgeschichtlichung der Welt" auf die al'ariya.
102. Tilman Nagel, "Abkehr von Europa. Der agyptische Literat Taha Husain (1889-1973) und die Umformung des Islams in eine Ideologie", ZDMG 143 (1993) 2, S. 383-398.
103. Nagel hatte hierzu besser diskutieren sollen: Albert Hourani, "How should we write the history of the Middle East", lIMES 23 (1991), S. 125-136, wo Hourani seine Betonung des Nutzens einer eingehenderen Beschäftigung mit historischen Traditionen in einen klaren historiographischen Kontext stellt.
104. Das "Substrat" wird gerne institutionsgeschichtlich gefaBt. Toby E. Huff zum Beispiel betont, daß die "religiösen Autoritäten des Islam" die Philosophen, Mediziner und Naturwissenschaftler "in Schach gehalten" hatten und jede soziale Institutionalisierung" wissenschaftlich freien Denkens verhindert hatten. Diesem Konzept zufolge hatten sich die "Zivilisationen des Islam, Chinas unddes Westens" in der frühen Neuzeit jeweils bedingt durch kulturgeschichtliche Traditionen getrennt, indem es allein "dem Westen" gelang, em "freies wissenschaftliches Denken" zu institutionalisieren. Tm AnschluB an William de Bary wiederholt Huff das überkommene Argument, daß in China vor allem der fehiende Individualismus ausschlaggebend gewesen sei. Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science. Islam, China, and the West, Cambridge 1993, S. 360 ff.
105. Nagel liebt Begriffe wie "fremdstammige Zivilisation", vgl. Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie, München 1994, S. 241.
106. Nagel, "Abkehr", S. 397.
107. Wahrscheinlich meint Nagel hier Ernst Nolte, Die faschistischen Bewetngen: die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung der Faschismen, München 1966.
108. Nagel, "Autochthone Wurzeln", S. 94, Anm. 4.
109. Z.B. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main 1986.
110. 161986, S. 414.
111. 21970, S. 13-17.
112. Blumenbergs phanomenologische (vor allem auf die frühe Neuzeit bezogene) Historik allerdings zeigt, wie produktiv eine kritische Erorterung Heideggers eingesetzt werden kann, vgl. Blumenberg, Lebenszeit, S. 99 ff.
113. Wie anders Nagel, der in einer Herderschen Weise schreibt: "Wenn der Begriff 'Geschichte' einen Vorgang der Entwicklung und Entfaltung im Menschen angelegter Fahigkeiten und Erkenntnismoglichkeiten meint, (...)", "Autochthone Wurzeln", S. 108.
114. Ich babe mich bewußt nicht des Diltheyschen "Zeitgeist"- Begriffs bedient, obwohl eine kritische Erörterung dieses Begriffs naheläge; vgl. Rudolf A. Makkreel, Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main 1991, S. 447 ff.
115. Vielleicht hat es Nagel auch deshaib unterlassen, mit Baber Johansen einen Kenner des juristischen Werks von Ibn 'AbidIn zu zitieren, vgl. u.a. Baber Johansen, "Urban Structures and the View of Muslim Jurists. The Case of Damascus in the Early 19th Century", REMMM 55/56 (1990), S. 94-100.
116. Schuize, Geschichte, S. 15.
117. Zum Ganzen vgl. auch Wolfgang Bialas, "Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Vom Nutzen und Nachteil der Geschichtsphilosophie für die Historie", in Wolfgang Küttler, Jôrn Rüsen, Ernst Schulin (Hrsg.), Geschichtsdiskurs. Band 2. Anfdnge modernen historischen Denkens, Frankfurt am Main 1994, S. 267-281.
118. Ulrich Haarman, "'Ein Mißgriff des Geschicks'. Muslimische und westliche Standpunkte zur Geschichte der islamischen Welt im 18.Jahrhundert", in: Wolfgang Küttler, Jorn Rüsen, Ernst Schulin (Hrsg.), Ceschichtsdiskurs. Band 2. Anfange modernen historischen Denkens, Franfurt am Main 1994, S. 184-201.
119. Hierzu gehört vor allem das Verfahren der Anonymisierung der Tradition.