Reciprocities, exchange, and hierarchy in the medieval community;Reciprocidades, intercambio y jerarquía en las comunidades medievales

Hispania - Revista Espanola de Historia

Volumn 60, Issue 204, 2000, Pages 63-101

  Rodríguez López, Ana ^a   Pastor, Reyna ^a  

^a CSIC   (Spain)

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Galicia; Local communities; Middle ages; Monastic institutions; Reciprocity; Social movility and differenciation; Unequal exchange

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EID: 77952863562     PISSN: 00182141     EISSN: None     Source Type: Journal    
DOI: 10.3989/hispania.2000.v60.i204.562     Document Type: Review

References (70)

1. a ed. francesa 1973)
2. Eulogia se define, entre otros sentidos, como un don ofrecido en prueba de amistad o de honor. Pero tiene además otras acepciones relacionadas con un carácter obligatorio: un don ofrecido por un eclesiástico a su obispo en signo de honor, un don más o menos obligatorio ofrecido por los creyentes al obispo o al arcediano con ocasión de un sínodo, o un don obligatorio presentado por los justiciables al señor como reconocimiento. Estas son las acepciones que recoge NIERMEYER, J.F.: en su Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leiden, 1976
3. a serie, 9 (1959), pp. 123-140
4. y «La fonction sociale de la monnaie en Angleterre aux VII-VIIIe siècles», Moneta e scambi nell'Alto Medioevo.Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, Spoleto, 1961, pp. 341-362
5. Comentando a Grierson en relación con el tráfico de reliquias en la Alta Edad Media, Patrick Geary añade que incluso cuando una compra subyacía en el corazón de los intercambios, los contemporáneos entendían estas transacciones dentro del contexto de formas más significativas de circulación de bienes, como la donación o - en el caso de las reliquias - el robo. GEARY, P.: ««Sacred commodities: the circulation of medieval relics», en APPADURAI, A.: The Social Life of Things. Commodities in cultural perspectives, Cambridge, 1986, pp. 169-191
6. GUREVIC, Aaron: «Répresentations et attitudes à l'égard de la propiété pendant l'Haut Moyen Âge», Annales (E.S.C.), 27, 3 (1972), pp. 523-547
7. El desarrollo de estos planteamientos se amplia a otros aspectos de la sociedad medieval en la obra del mismo autor Les catégories de la culture médiévale, París, 1983 (edición en ruso, 1972). Significativamente, la edición francesa iba precedida de un prólogo de Georges Duby
8. Según Gurevic, la creencia de que no existe límite preciso entre el objeto y su propietario estaba en la base de buena parte de las representaciones de la riqueza en la Alta Edad Media. Estas creencias, fundamentales para comprender el derecho de propiedad altomedieval, pervivieron de forma residual en épocas posteriores, como se percibe en el culto de la espada en la caballería o la veneración de objetos sagrados en el cristianismo medieval. Añadimos, evidentemente, las reliquias como los principales «objetos» sagrados. Ver GEARY, P.: «Sacred commodities..»
9. Vol. II, p. 35 (edición española, Madrid, 1979). En términos y fechas similares se manifestaba HUIZINGA, Johan: Homo Ludens. El juego como elemento de la historia, Lisboa 1943 (original, Leiden, 1938)
10. Y los interminables debates que han generado. Como muestra, las discusiones entre historiadores y antropólogos en torno a los problemas de la noción de reciprocidad tal como fue formulada por K. Polanyi en el Dossier titulado Pour une histoire anthropologique: la notion de réciprocité, en Annales (E.S.C.), 89, 6 (1974)
11. Esta idea evolutiva está en el fondo presente en la mayor parte de la historiografía medieval. Un ejemplo entre muchos otros: LITTLE, L.K.: Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe, Londres, 1978. Contrapone la economía del don a la economía de mercado y a las nuevas formas económicas que van surgiendo en el siglo XI. El capítulo en el que todo esto se trata tiene un título significativo: «From gift economy to profit economy». Gurevic concluye, no obstante, que a pesar de la similitud entre el intercambio de dones y servicios en la Edad Media y el intercambio ritual en otros pueblos, estas formas de relación eran diferentes. Insiste, de hecho, en que ninguna institución social, política o económica, incluída la riqueza, puede comprenderse al margen de los sistemas de valores y el contexto cultural de sociedades concretas. Ver infra la forma en que Gurevic enlaza los presupuestos de la economía substantiva y los del materialismo
12. La prodigalidad como virtud nobiliaria era un topos recurrente en la poesía trovadoresca. Son bien conocidos ejemplos de la literatura del siglo XII. Pierre Cardinal es un ejemplo: Ges non dic mal ad armas ni a sen,/ Mas donar sobre totz senhoria (No hablo mal de las armas ni de la razón, pero los regalos lo gobiernan todo). La proximidad de las nociones de «dar» y de «tomar» en la lengua de los trovadores recuerda un similar recorrido en las lenguas indoeuropeas según los trabajos clásicos de Emile Benveniste. A este respecto, ver BENVENISTE, E.: «Gift and exchange in the Indo-European Vocabulary», en SCHRIFT, A.D.: The Logic of the Gift. Toward an Ethic of Generosity, Londres, 1997, pp. 33-44 (artículo en francés de 1948-9). La raíz indoeuropea do puede significar «dar» o «tomar» dependiendo de la construcción gramatical, lo que ilustra sobre la ambivalencia de los términos relativos al intercambio
13. a edición francesa París, 1996), p. 226
14. El monasterio de Santa María de Oseira (situado en el municipio actual de San Cristobo de Cea) es el más septentrional de los cenobios orensanos, cercano a la convergencia de límites de tres provincias gallegas, Ourense, Lugo y Pontevedra. Las propiedades que formaban su dominio se repartían en las tres provincias indicadas en un radio de unos 25 Km. en torno al monasterio; a ellos se añadían algunos bienes situados en Marín en la costa pontevedresa y otros de menor significación. El monasterio comenzó su andadura en el año 1137, cuando se produjo la donación y acotamiento del lugar por el rey Alfonso VII. La fecha de su adscripción al Cister es muy discutida por los especialistas, que la sitúan entre 1148 y 1199. Los reyes de Castilla y León desde Alfonso VII y los monarcas leoneses Fernando II y Alfonso IX dotaron al monasterio de bienes importantes al tiempo que lo fueron eximiendo de cargas, como el portazgo, y ampliaron su coto. Su etapa fundacional se cerró en los años finales del siglo XII, cuando terminó la concesión de privilegios regios. A fines de este siglo y comienzos del XIII, se inició una política de compras y de expansión propia, así como la explotación de sus bienes de forma indirecta, especialmente mediante contratos de foro. El impulso expansivo del monasterio se debilitó en los últimos dos decenios del siglo XIII. La evolución del dominio monástico se estudia minuciosamente en ROMANÍ MARTÍNEZ, M.: El monasterio de Santa María de Oseira (Ourense). Estudio histórico (1137-1310), Santiago de Compostela, 1989
15. y su documentación ha sido publicada en ROMANÍ MARTÍNEZ, M.: Colección diplomática del monasterio cisterciense de Santa María de Oseira (Ourense). 1025-1310, 2 vols. Santiago de Compostela, 1989
16. y ROMANÍ, M., PORTELA, M.J., RODRÍGUEZ, M.P., VÁZQUEZ, M.: Colección diplomática del monasterio cisterciense de Santa María de Oseira (Ourense). 1310-1399, Santiago de Compostela, 1993. El análisis de las relaciones sociales en la zona ha sido realizado en otros trabajos
17. Ver PASTOR, R. y RODRÍGUEZ LÓPEZ, A.: «Compraventa de tierras en Galicia. Microanálisis de la documentación del Monasterio de Oseira», Hispania, 191 (1996), pp. 953-1024
18. y PASTOR, R., PASCUA ECHEGARAY, E., RODRÍGUEZ LÓPEZ, A. y SÁNCHEZ LEÓN, P.: Transacciones sin mercado: instituciones, propiedad y redes sociales en la Galicia monástica. 1200-1300, Madrid, 1999. El número total de donaciones recogidas en el cartulario del monasterio de Oseira desde su fundación hasta el final del siglo XIII se situa en torno a las 250, los foros en torno a los 200, mientras que las compraventas son mucho más numerosas, en torno a las 650
19. a ed. inglés 1974), p. 209
20. LEVI, G.: La herencia inmaterial. La historia de un exorcista piamontés del siglo XVII, Madrid, 1990, al hacer referencia a que el uso del concepto de reciprocidad le permite tomar en consideración las transacciones en el mercado de la tierra como si fueran no siempre cambios paritarios y expresión de equilibrio entre iguales. Afirma que, de hecho, la reciprocidad que actua en el mercado de la tierra revela, por el contrario, que la desviación de un cambio equilibrado es la norma
21. Los criterios para la definición de estos grupos intermedios se han establecido en RODRÍGUEZ LÓPEZ, A.: «Estrategias monásticas y relación con los grupos dominantes locales. La influencia del monasterio de Oseira en el medio social en el siglo XIII», en Transacciones sin mercado..., pp. 139-192. Con respecto a los grupos intermedios/altos a los que se dedica este análisis, los criterios se referían a la calificación social (dominus, domina), al ejercicio de funciones de tipo político (caballeros o milites, escuderos o armigeri), si bien en su mayoría eran grupos que generalmente carecían de signos exteriores que denotaran una cierta preeminecia social pero cuyas redes de relaciones minuciosamente deducidas hacían ver que se trataba de gente importante que podía negociar con el monasterio, ejercer presión sobre él o limitar su capacidad de maniobra. Por otra parte, la capacidad de inserción de los cistercienses en la sociedad local ha sido destacada en la bibliografía, que ha hecho especial hincapié en su habilidad para relacionarse y establecer vínculos con los grupos dominantes a escala local, con los milites en particular
22. Cf. BERMAN, C.H.: Medieval Agriculture, the Southern French Countryside, and the Early Cistercians. A study of Forty-three Monasteries, Transactions of the American Philosophical Society, vol. 76, part 5, 1986
23. BOUCHARD, C.B.: Cistercians, Knights, and Economic Exchange in Twelfth Century Burgundy, Ithaca-Londres, 1991
24. «Monacato, linaje y comunidad: un estudio sobre organizaciones colectivas en la sociedad medieval gallega. San Pedro de Ramiranes, 1200-1300)», en Transacciones sin mercado..., pp. 91-92
25. Estos son algunos de los mecanismos de los dones y contradones no agonísticos (es decir, no competitivos) que establece GODELIER, M.: El enigma del don, Madrid, 1998, pp. 75 y 138 en particular: «En esas sociedades, el don no es únicamente un mecanismo que haga circular los bienes y las personas y asegure con ello su reparto, la redistribución entre los grupos que componen la sociedad. Es también, y más profundamente, la condición de la producción y la reproducción de las relaciones sociales, que constituyen el armazón específico de una sociedad y caracterizan los vínculos que se entablan entre individuos y grupos..» (p. 75)
26. Ver ALGAZI, G.: «Feigned Reciprocity: Lords, Peasants, and the Afterlife of Medieval Social Strategies», en ALGAZI, G., GROEBNER, V., JUSSEN, B.: (eds.) Negotiating the Gift, Goettingen, 2000 (en prensa). Agradecemos al autor su amabilidad al permitirnos utilizar este trabajo inédito
27. En relación con esto, véase WACHTEL, N.: «La reciprocité et l'État inca: de Karl Polanyi a John V. Murra»
28. a ed. francés 1980), especialmente su capítulo 6
29. Hemos utilizado el término transacciones con reserva de usufructo de forma genérica, englobando los prestimonios que responden a una tipología clara con otros documentos en los que las caracterí sticas formales de las concesiones prestimoniales no son tan evidentes pero que hemos considerado vinculados a los otros por su entrega diferida en el tiempo y el tipo de relaciones que se establecen por ello entre otorgante y receptor. La definición institucional de prestimonio como una concesión de tierra con retención del dominio por parte del otorgante pero con la entrega de la posesión y el usufructo temporal o vitalicio que establecía un derecho real de disfrute de una tierra, ha sido enunciada, entre otros, por GARCÍA DE VALDEAVELLANO, L.: «El prestimonio. Contribución al estudio de las manifestaciones del feudalismo en los reinos de León y de Castilla en la Edad Media», Anuario de Historia del Derecho Español, XXV, (1955), pp. 5-122
30. Con respecto a los prestimonios en Galicia, RÍOS RODRÍGUEZ, M.L., «Propiedad de la tierra y relaciones señoriales: el «praestimonium» en Galicia (1150-1350)», Señorío y Feudalismo en la península Ibérica. Siglos XII-XIX, vol. III, Zaragoza, 1993, pp. 197-208
31. Un análisis de carácter más económico del significado de algunas compraventas con reserva de usufructo ya fue realizado en PASTOR, R., RODRÍGUEZ LÓPEZ, A., «Compraventa de tierras en Galicia..», pp. 969-970
32. Una visión excesivamente restrictiva del don es común entre los medievalistas. Ver, entre otros muchos, MCLAUGHLIN, M.: Consorting with Saints. Praying for the dead in medieval France, Ithaca, 1994. En este - por otra parte interesante - trabajo, se diferencia una venta, como un intercambio de propiedad en sí mismo, de una donación, como un intercambio de propiedad destinado a promover la vinculación social entre las dos partes implicadas. De esta manera, una compra puede desarrollarse sólo en un momento mientras que una donación intenta crear o mantener una relación más duradera. Los actos de comprar y vender conllevan relativamente poco significado social, mientras que los actos de dar o recibir dones estan llenos de tal significado, un objeto comprado tiene sólo su propia identidad, mientras que un don tiene también una identidad social, retiene su asociación con el donante una vez que ha cambiado de manos, sirviendo de recordatorio de la relación entre los dos (p. 139). No obstante esta crítica, hay muchos aspectos de interés relativos al acto de dar, que considera como la función ritual propia de los laicos, definitoria de su posición dentro de la comunidad. Una de las funciones de los laicos era dar la ofrenda en las misas y un termino común para designar a los laicos era offerentes, servidores de Dios y de los santos y por ello miembros de la comunidad agrupada en torno al altar (p. 131)
33. GODELIER, M.: El enigma del don..: «Donar parece instituir simultáneamente una doble relación entre el que dona y el que recibe. Una relación de solidaridad, ya que el donante comparte lo que tiene, o lo que es, con aquel al que dona, y una relación de superioridad, ya que el que recibe el don y lo acepta contrae una deuda con aquel que se lo ha donado. Por medio de esta deuda, se convierte en su deudor y por ello se halla hasta cierto punto bajo su autoridad, al menos hasta que no haya «devuelto» lo que se le donó. Así pues, donar parece instaurar una diferencia y una desigualdad de estatus entre donante y donatario, una desigualdad que en ciertas circunstancias puede transformarse en jerarquía: si ésta ya existía previamente entre ellos, el don viene tanto a expresarla como a legitimarla. De este modo, dos movimientos opuestos quedan contenidos en un solo y mismo acto. El don aproxima a los protagonistas porque se constituye en reparto y los aleja socialmente porque hace de uno el deudor de otro», p. 25
34. El relieve concedido al reemplazo generacional puede enlazar con los nuevos enfoques en la antropología que privilegian el proceso de reemplazo como marco en el que hay que analizar la norma de reciprocidad si se analizan las transacciones en el largo plazo. Cf. A. WEINER, Inalienable Possessions. The Paradox of Keeping while Giving. Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1992
35. y también su artículo previo, «Reproduction: a Replacement for Reciprocity», American Ethnologist, 7, 1 (1980), pp. 71-85
36. La importancia del reemplazo fue puesta de relieve en PASTOR, R., ALFONSO ANTÓN, I., RODRÍGUEZ LÓPEZ A., y SÁNCHEZ LEÓN, P.: Poder monástico y grupos domésticos en la Galicia Foral (siglos XIII-XV), Madrid, 1990
37. El trabajo documental minucioso de reconstrucción de las familias y patrimonios sobre el que se apoyan las reflexiones que siguen, puede consultarse en RODRÍGUEZ LÓPEZ, A.: en Transacciones sin mercado..
38. Casi siempre se definen por el ejercicio de funciones militares, son milites generalmente y sólo en algunas ocasiones domini, aunque - en un proceso bastante general con respecto a grupos de caballeros menores - están casados con mujeres que sí reciben la denominación de dominae, indicio de una posición social elevada en el marco local. Este fenómeno se comprueba con frecuencia también fuera del marco gallego. Cf. BOUCHARD, C.B.: Cistercians, Knights, and Economic Exchange in Twelfth Century Burgundy Op.cit. p. 168
39. Esta es la hipótesis que desarrolla RÍOS RODRÍGUEZ, M.L.: «Estrategias señoriales en Galicia: Las instituciones eclesiásticas y sus relaciones contractuales con la nobleza laica (1150-1350)», en Poder y sociedad en la Galicia medieval, Santiago de Compostela, 1992, pp. 175-189
40. Colección diplomática... vol. II Ibidem, no 1134, p. 1078. Aunque para Oseira no tenemos tan específicadas muchas de estas obligaciones, así figuran para el cercano monasterio de Montederramo, en cuya documentación las claúsulas de defensa y amparo son muy abundantes
41. Ver PASCUA ECHEGARAY, E.: «Vasallos y aliados con conflictos: las relaciones entre Santa María de Montederramo y la sociedad local gallega del siglo XIII», Transacciones sin mercado..., pp. 35-90
42. La importancia del control, más que de la propiedad, es algo que no se destaca nunca lo suficiente. Remitimos a una cita de una obra clásica: HOMANS, C.G.: English Villagers in the Thirteenth Century, Harvard, 1942: «En cada sociedad hay hombres que controlan más comida, ropas y otras formas de riqueza producida por la sociedad que otros. La palabra control se usa aquí deliberadamente: desde muchos puntos de vista,el control de la riqueza es más importante que su mera posesión»
43. WEINER, A.: Inalienable Possessions. The Paradox of Keeping while Giving
44. Creemos que algunas aportaciones de la antropología sobre el intercambio económico y las relaciones de propiedad pueden ser reveladoras para los medievalistas, en particular en lo que se refiere a la concepción de las relaciones de propiedad como relaciones sociales a través de las que se construyen identidades personales y colectivas. Especialmente, HANN, C.M.: (ed.), Property relations. Renewing the anthropological tradition, Cambridge, 1998
45. APPADURAl, A.: (ed.), The social life of things. Commodities in cultural perspectives.
46. Los documentos relativos al casal de Palacios en Colección diplomática... no 718, 790, 876, 911, 912, 1015, 1139
47. Conviene recordar aquí la vinculación de los objetos a sus primeros donantes y las numerosas páginas que se han escrito en los estudios antropológicos sobre el espíritu de la cosa que se da desde MAUSS, M.: «Ensayo sobre el don. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas», (1923), en Sociología y Antropología, Madrid, 1971
48. Ver también SAHLINS, M.: Economía de la Edad de Piedra, Madrid, 1977, en particular el Capítulo 4, «El espíritu del don», pp. 167-202
49. La identificación de la tierra con sus antiguos propietarios en la Edad Media ha sido puesta de relieve, entre otros, por ROSENWEIN, B.: To be the Neighbor of Saint Peter. The Social Meaning of Cluny's Property, 909-1049, Ithaca-Londres, 1989
50. Conceptos de LE GOFF, J.: en «Culture cléricale et tradition folkloriques dans la civilisation mérovingienne», en, Niveux de culture et groupes sociaux, París-La Haye, 967, p. 21
51. Como lo llama LEVI, G.: La herencia inmaterial.., p. 13
52. BENSA, A.: «De la microhistoire, vers une anthropologie critique» en REVEL, J.: (dir.) Jeux d'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Paris, 1996, p. 54
53. Durkheim, siguiendo a Marx, denunció la ideología individualista y psicologista que antepone la autonomía del sujeto por delante de su medio social de origen. «En tant que méthode cette vulgate déterministe - qui, dans son acception la plus générale, n'a pu être infirmée - conduit le sociologue (et l'historien) à décrire tout espace social comme un système differencié de status, clé interpretative des agissements de ses membres: les propos de uns et des autres en effet compris comme de points de vue que reflètent des expériences sociales du monde aussi diverses que la morphologie est hétérogène et divisée en plusieur sous-ensembles permanents (classes, ordres, catégories, strates, etc)», glosa de DURKHEIM, E.: Les regles de la méthode sociologique, París, 1963 (1er ed. 1895)
54. BOURDIEU, P.: en Cosas Dichas, Buenos Aires, 1988, recoge estos conceptos y explica los cambios: «En primer término, como toda forma de discurso performativo, el poder simbólico debe estar fundado sobre la posesión de un capital simbólico. El poder de imponer a los otros espíritus una visión antigua o nueva, de las divisiones sociales depende de la autoridad social adquirida en las luchas anteriores. El capital simbólico es un crédito, es el poder impartido a aquellos que obtuvieron suficiente reconocimiento para estar en condiciones de imponer el reconocimiento: así el poder de constitución, poder de hacer un nuevo grupo, por la movilización, o de hacerlo existir por procuración, hablando por él en tanto mensajero autorizado, no puede ser obtenido sino al término de un largo proceso de institucionalización, al término del cual es instituído un mandatario que recibe del grupo el poder de hacer el grupo. En segundo término, la eficacia simbólica depende del grado en el que la visión propuesta está fundada en la realidad. Tiene tantas más posibilidades de éxito cuanto más fundada está en la realidad: es decir en las finalidades objetivas entre las personas que se trata de juntar»
55. El concepto de perfomativo procedente de la lingüística está desarrollado en los términos que nos interesan por SAHLINS, M.: en Islas de historia. La muerte del capitan Cook. Metáfora, antropología e historia, Barcelona, 1988, pp. 42-46
56. Estudiados variados aspectos de esta problemática por Reyna Pastor en PASTOR, R., ALFONSO ANTÓN, I., RODRÍGUEZ LÓPEZ, A. y SÁNCHEZ LEÓN, P.: Poder monástico y grupos domésticos en la Galicia foral(siglos XIII-XV), especialmente pp. 99 en adelante
57. Observación de BOURDIEU, P.: El sentido práctice. Madrid, 1991, pp. 168 y 169, glosa
58. Ver, en este sentido, ALGAZI, G.: «Feigned Reciprocity: Lords, Peasants, and the Afterlife of Medieval Social Strategies», en Negotiating the Gift
59. Ver, entre otros, los estudios de PASTOR, R: Resistencias y luchas campesinas en la época del crecimiento y consolidación de la formación feudal. Castilla y León, siglos X-XIII. Madrid, 1980
60. también, «Revueltas campesinas en Castilla y León, siglos XI-XIII» en Revoltes populares contra el poder de l'Estat, Barcelona, 1992, pp. 30-36: «Es manifiesto que los dominados tuvieron une conciencia bastante clara de las formas concretes por las que se ejercía sobre ellos el poder....Esta exigencia los llevó a consentir ante la fuerza, pero, también, e resistir y a rebelarse. Y me parece que fue asi porque el poder feudal en la sociedad feudal aparece más difícil de legitimar que en otras sociedades, dado que la idea de reciprocidad estuvo sostenida por elementos muy débiles» (pp. 35-36)
61. BOURDIEU, P.: El sentido práctico, pág 178, expresa esta idea: «...el funcionamiento del intercambio de dones implica un no-roconocimiento (méconnaissance) individual y colectivo de la verdad del «mecanismo» del objetivo del intercambio, aquella que la restitución inmediata desvela brutalmente, y del trabajo individual y colectivo necesario para asegurarlo: el intervalo de tiempo que separa el don del contradon es lo que permite concebir como irreversible una relación de intercambio que corre siempre el riesgo de aparecer y aparecerse como reversible, es decir, como obligada e interesada a la vez»
62. En realidad estaban abocados a ello no sólo por las circunstancias concretas a las que hacemos referencia sino también porque la aceptación de una tierra o su recuperación era su única (o casi única) opción en la que jugaban no sólo la posesión condicionada de su medio de subsistencia sino mucho más que eso, significaba la proyección de su ser en el mundo exterior, dado que, como es sabido, la tierra no era para el campesino un objeto exterior, era para él una cualidad personal. Ya señaló Marx que la tierra no representaba en la sociedad feudal una materia muerta que dominabe a los hombres: los hombres estaban como soldados a la tierra, tenían con ella une relación personal, una unión matrimonial respetable con ella». Ver GUREVIC, A. Art. cit. También Marx resaltó, en otro momento le existencia de una poetización de la tierra (Boden-Poesie) propia del feudelismo romanogermánico. En términos similares, MARX, K.: Manuscritos de economía y filosofía, Primer manuscrito, tradución, introducción y notas por RUBIO LLORENTE, F.: Madrid, 1968
63. Seguimos las ideas de GODELIER, Maurice que han sido especialmente clarificadoras para nuestro estudio. Ver El enigma del don, especialmente p. 25. Ver nota 20
64. Vuelven aquí a aparecer las resistencias que los campesinos tenían para cumplir tanto los trabajos directos realizados para el señor, las sernas o corveas, como para pager por los cambios familiares: casamientos, muertes, etc, como su secular rechazo por los merinos y arrendadores. Se han estudiado en PASTOR, R.: Resistencias y luchas campesinas... pp. 213-245
65. PORTELA, E.: argumenta que los habitantes de los cotos monacales se veían privilegiados por la inmunidad otorgada a éstos por el rey, desde la entrada de los oficiales reales para administrar justicia hasta la exacción de deberes fiscales, de los servicios y de las cargas públicas. La colonización cisterciense en Galicia (1142-1250), Santiago de Compostela, 1981, p. 124
66. En la nota 242 de la misma página cita un explícito documento de Alfonso IX en el que acota al Monasterio de Meira y dice: ..et prohibo ut nemini deinceps liceat intra cautos et divisiones memoratas violenter intrare, nec homines ibi morantes pro petito, fossadayra seu foro alio quolibet impetere aut pignorare, nisi tantummodo pro moneta. (publicado por GONZÁLEZ, J.: Alfonso IX, vol. II, p. 565). ROMANÍ, M.: en su estudio histórico sobre Oseira matiza esta afirmeción, pues dice que «en la jurisdicción acotada del monasterio las cargas resultarían no precisamente más benéficas, pero sí menos abultadas y quizá más negociables».(p. 99). Añade que también habría un segundo motivo que es la presión que, de alguna manera, ejercía el cenobio
67. Personalizaban por ejemplo las transacciones de compras de tierras a las que los parientes estaban moralmente sometidos por una serie de obligaciones y dependencias. Así lo hemos demostrado en nuestros trabajos mencionados. También lo ha demostrado RAZI, Z.: en «Family, Land and the Village Community in Later Medieval England», Past and Present, 93 (1981), pp. 3-36
68. Como dice VALENSI, L.: en su artículo «Antropologie économique et Histoire: L'oeuvre de Karl Polany», Annales (E.S.C.), (1974), 6, pp. 1312-1313, «Uno de los principios de integración del proceso económico, el de la reciprocidad, se vió favorecido por el modelo institutional de simetría de la organización social. Asímismo el dualismo, recurrentemente observado en los grupos de parentesco....puede mostrar un cuadro adaptado a estos tipos de intercambios. La reciprocidad interviene en la producción (prestaciones de servicios, reparticiones periódicas de tierras (o de bosques y pasturas) como en la repartición de productos, por la práctica del don y del contradon, las distribuciones ceremoniales de alimentos..»
69. Para ver los detalles de estos contratos, PASTOR, R.: Transacciones sin mercado.., pp. 228-229
70. PASCUA ECHEGARAY, E.: en: «Vasallos y aliados con conflictos: las relaciones entre Santa María de Montederramo y la sociedad local gallega del siglo XIII». en Transacciones sin mercado.., pp. 39-40