The thought of Robert Spaemann between criticism of modernity and teleological ontology;Il pensiero di Robert Spaemann tra critica della modernità ed ontologia teleologica

Rivista di Filosofia Neo-Scolastica

Volumn , Issue 1, 2005, Pages 55-103

  Amori, Matteo ^a  

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EID: 64949181138     PISSN: 00356247     EISSN: None     Source Type: Journal    
DOI: None     Document Type: Review

References (152)

1. R. SPAEMANN, Einleitung a Philosophische Essays, Leipzig 1983, p. 6
2. 2)
3. trad. it. L'origine della sociologia dallo spirito della Restaurazione. Studi su L.G.A. de Bonald, a c. di L. ALLODI, Roma-Bari 2002
4. ID., Das Natürliche ist nicht das Naturwüchsige. Denker der Entzweiung: Zum hundertsten Geburtstag des Philosophen Joachim Ritter, «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 3 aprile 2003
5. J. RITTER, Hegel und die französische Revolution, Frankfurt a. M. 1965
6. trad. it. Hegel e la Rivoluzione francese, a c. di A. CARCAGNI, Napoli 1970, p. 44
7. Odo Marquard, in un articolo comparso anch'esso in occasione del centenario della nascita di Ritter, così scrive di questo "dramma": "Per il moderno mondo borghese il problema di fondo è costituito dal fatto che il mondo metafisico dell'origine' [Herkunft] debba sopportarsi con il mondo non-metafisico del futuro [Zukunft] senza rifugiarsi ideologicamente in identità non borghesi"; Ritter cioè avrebbe riletto la scissione sentenziata da Hegel in termini assoluti come frattura tra "tradizione metafisica" e "società emancipatoria" (O. MARQUARD, Eine Philosophie der Bürgerlichkeit. Vor hundert Jahren wurde Joachim Ritter geboren, «Neue Zürcher Zeitung», 5 aprile 2003)
8. RITTER, Hegel e la rivoluzione, p. 45
9. Ibi, pp. 45-46
10. ID., Subjektivität und industrielle Gesellschaft. Zu Hegels Theorie der Subjektivität, «Anstösse» (Evangelische Akademie Hofgeismar), 8 (1961), n. 5; poi in Subjektivität, Frankfurt a.M. 1974
11. Trad. it. in ID., Metafisica e politica. Studi su Aristotele ed Hegel, a c. di R. GARAVENTA e G. CUNICO, Casale Monferrato 1983, p. 138
12. Cfr. la recensione al ritteriano Metaphysik und Politik apparsa in «Hegel-Studien», 7 (1972), soprattutto pp. 283 e 291-293
13. J. RITTER, "Politik" und "Ethik" in der praktischen Philosophie des Aristoteles, «Philosophisches Jahrbuch», 74 (1967)
14. poi in ID., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a.M. 1969
15. trad. it. Metafisica e politica, p. 117
16. Cfr. anche ibi, p. 116n
17. R. SPAEMANN, Courants philosophiques dans l'Allemagne d'aujourd'hui, «Archives de Philosophie», 21 (1958), p. 296
18. Ibidem
19. Ibi, pp. 296-297
20. Ibi, p. 297'. In un intervento del 1973 Spaemann integrerà questo primo giudizio su Ritter rilevando quanto la prospettiva ermeneutica da lui propugnata appaia "limitata ad una determinata fase della modernità, alla fase del passaggio dalla civiltà europea alla civiltà mondiale, una fase nella quale le tendenze emancipatone e una cultura ispiratesi alla tradizione si bilanciano a vicenda". La "nuova tendenza" ad articolare ogni contenuto storico nella forma omologata del "bisogno" concepita in forma essenzialmente plastica e integralmente mediata dal contesto storico-culturale, ha fatto sì che sia ormai divenuto illusorio "il tentativo di trovare all'interno di un determinato stadio culturale una misura, un criterio" (Die Aktualität des Naturrechts, in Naturrecht in der Kritik, a c. di F. BÖCKLE e E.-W. BÖCKENFÖRDE, Mainz 1973
21. Questo articolo è stato incluso nella raccolta di saggi spaemanniani Per la critica dell'utopia politica, trad, e a c. di S. BELARDINELLI, Milano 1994; i passi citati sono alle pp. 180 ss.)
22. L. ALLODI, Robert Spaemann e la critica della ragione funzionalista, in SPAEMANN , L'origine della sociologia, pp. 216-217
23. SPAEMANN, L'origine della sociologia, p. 18
24. Ibi, p. 32
25. Ibi, p. 167'. Questa traiettoria finisce in definitiva per mostrare al filosofo di Stoccar da il fallimento del tentativo di una riconciliazione metafisica della scissione moderna nei termini che Ritter aveva ritenuto di poter scorgere in Hegel e che Spaemann aveva descritto nel 1958 nell'articolo citato sulle correnti filosofiche della Germania contemporanea. La conciliazione tra essere e società avverrebbe, nel tradizionalismo bonaldiano, assolutizzando seppure in chiave metafisica la società, elevando cioè questa al rango di totalità dell'essere. Già qualche anno prima, in un breve articolo, Spaemann in qualche modo sentenziava proprio questo verdetto riferendosi allo sforzo hegeliano: "Hegel ha continuato a celebrare ogni anniversario della rivoluzione come giorno di festa; tuttavia egli ha in pari tempo cercato di 'riassorbirla' in una speculazione straordinariamente grande, e situata fin da principio in una verità. In tal modo egli ha potuto finire nel ruolo di un filosofo della Restaurazione" (ID., Politik zuerst? Der Schicksal der Action Française, «Wort und Wahrheit», 8, 1953
26. trad. it. «Politica innanzitutto?» Il destino dell'Action Française, a c. di L. ALLODI in appendice a L'origine della sociologia, pp. 194-195)
27. Più sinteticamente in un altro articolo pubblicato lo stesso anno nella stessa rivista egli scriveva che il tradizionalismo "probabilmente non fu nient'altro che il corrispondente francese e cattolico della filosofia hegeliana dello spirito oggettivo" (ID. Der Irrtum der Traditionalisten. Zur Soziologisierung der Gottesidee im XIX Jahrhundert, «Wort und Wahrheit», 8, 1953
28. trad. it. L'errore del tradizionalista. Sulla sociologizzazione dell'idea di Dio nel XIX secolo, a c. di L. ALLODI in appendice a L'origine della sociologia, p. 187). Per questo paragone Spaemann si rifà esplicitamente all'analogo parallelo proposto da Franz von Baader
29. ID., L'origine della sociologia, p. 167
30. Ibi, p. 153
31. ID., L'errore del tradizionalista, p. 193
32. Gianfranco Morra ha recentemente rilevato la consonanza della tesi spaemanniana della dipendenza della sociologia dal pensiero della Restaurazione con quella del sociologo americano Robert A. Nisbet (cfr. G. MORRA, Sociologia e conservazione, «Ideazione», X, n. 2, pp. 210-216)
33. Effettivamente Nisbet, nel suo The sociological tradition (New York 1966
34. trad. it. di G.P. CALASSO, La tradizione sociologica, Firenze 1977) rimarca la derivazione del pensiero maturo di Comte, - cioè, per Nisbet, il Comte della "statica sociale" - dalla scuola "retrograda" degli esponenti del pensiero restauratore. Si potrebbe anzi dire ciò dell'intera riflessione comtiana dal momento che anche "lo stimolo per le sue prime riflessioni sociologiche non fu dato dall'intuizione del nuovo, ma piuttosto dalla struggente sensazione prodotta dal crollo delle vecchie strutture e dalla conseguente 'anarchia che giorno per giorno invade la società'" (Ibi, p. 80). Nisbet tra l'altro inserisce questa considerazione in un quadro di un più generale interesse della sociologia ottocentesca per l'"anti-Illuminismo" caratteristico dei conservatori post-rivoluzione e per ciò che egli qualifica come " medievalismo" ottocentesco (cfr. Ibi, pp. 18-24). Una simile analogia tra la lettura spaemanniana e quella di Nisbet vale per la lettura del ruolo che Comte assegna alla religione. Un ruolo del tutto funzionalistico e destinato a lasciar spazio al positivismo compiuto ma - e qui sta l'evidente differenza di piani tra la lettura sociologica offerta dal pensatore americano e quella filosofica proposta da Spaemann, come anche Morra segnala - particolarmente interessata a scorgere nella religione e nelle sue manifestazioni storiche concrete "un elemento chiave e fondamentale per la comprensione della storia e dei cambiamenti sociali" (Ibi, p. 319)
35. SPAEMANN, «Politica innanzitutto?», p. 199
36. Ibi, p. 202
37. R. SPAEMANN, Der Schwindsucht des Spinoza, «Wort und Wahrheit», 8 (1953), p. 788
38. SPINOZA, Ethica III, 7. Nietzsche ironicamente imputava questa tesi alla tubercolosi di cui Spinoza soffriva, «solo il malato, infatti, lega ogni attività alla conservazione della propria esistenza». Ora, per Spaemann, i "sintomi di questa tubercolosi caratterizzano in maniera spaventosa il momento presente" (SPAEMANN, Der Schwindsucht, p. 787)
39. "Hegel definisce schiavo colui che in un'originaria battaglia per la vita e la morte non è stato capace di 'astrarsi' dalla sua esistenza: egli ha cioè posto in modo assoluto la conservazione di sé [...] proprio per questo egli non è più libero. Per gli schiavi vale la affermazione di Spinoza secondo la quale l'autoconservazione si identifica con l'essenza delle cose. La trasformazione di ogni conduzione dell'esistenza in funzione dell'autoconservazione significa: passaggio alla schiavitù. Nessun ambito dell'esistenza è immune da questo processo" (Ibi, p. 789)
40. Ibi, p. 168
41. Ibi, p. 44
42. Ibi, p. 45
43. Ibi, p. 82
44. Ibi, p. 84
45. Ibi, p. 169
46. Ibi, p. 170
47. Ibi, p. 171
48. Ibi, p. 155
49. Ibi, p. 156
50. Prefazione all'edizione italiana di ID., L'origine della sociologia, p. VII
51. 2
52. ID., Einleitung a Philosophische Essays, p. 11
53. ID., Reflexion, pp. 39 s
54. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 23, art. 6
55. SPAEMANN, Reflexion, p. 46
56. Ibi, p. 54
57. Ibi, p. 92 n
58. TOMMASO D'AQUINO, S. Theol., I, q. 60, art. 5 ad 3
59. Ibi, q. 60, a. 5
60. TOMMASO D'AQUINO, S. Theol., I-II, q. 4, art. 2 ad 2
61. SPAEMANN, Reflexion, p. 98. Cfr. a tale proposito anche p. 102
62. Ibi, pp. 59-60
63. Ibi, pp. 60 s
64. München, 1981
65. SPAEMANN, Die Frage Wozu?, p. 32
66. Ibi, p. 79
67. Ibi, p. 55
68. Ibi, p. 58
69. Ibi, p. 62
70. Cfr. PLATONE, Symp. 210 E ss
71. ID., Natur, in Handbuch philosophischer Grundbegriffe, vol. II, Kösel 1973, ora in Philosophische Essays, p. 21
72. Cfr., per es., Eth. Nic. 1139 a, oppure M. Mor. 1206 b 20 ss
73. "La natura è la radice di tutto in ogni essere, ed ogni moto procede sempre da qualcosa di immutabile" (Sum. Theol. I, qu. 82, art. 1)
74. A tale proposito Spaemann cita Hist. An., 491 a 23
75. ID., Die Bedeutung des Natürlichen im Recht, in Politik und Kultur nach der Aufklärung. Festschrift für Hermann Lübbe zum 65. Geburtstag, Basel 1992
76. ora in Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001
77. Trad. it. in Per la critica, p. 197'
78. ID., Naturteleologie und Handlung, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 32 (1978)
79. ultima pubblicazione in Grenzen, p. 44
80. Per Spaemann Tommaso non modifica la dottrina teleologica naturale aristotelica in quanto ne riconosce la valenza metafisica immanente ed allo stesso tempo orientata al trascendente. L'intera dottrina dottrina dello Stagirita sarebbe sintetizzata da tre «assiomi» tommasiani: 1) "Ogni ente è ordinato ad una sua propria attività" (S. Theol., III, q. 9, art. 1); 2) "L'attività è la somma perfezione di una cosa" (I, qu. 73, art. 2); 3) "ogni cosa agisce in vista di un fine" (I, q. 44, art. 4)
81. Cfr. ID., Reflexion, pp. 59 ss
82. Cfr. TOMMASO D'AQUINO, S. Theol., I, q. 60, art. 5
83. Ibi, ad 5
84. ID., Die Frage Wozu?, p. 99
85. ID., Natur, p. 22
86. R. SPAEMANN, Personen. Versuch über den Unterschied zwischen 'etwas' und 'jemand', Stuttgart 1996, pp. 146 ss
87. ID., Naturteleologie und Handlung, p. 39
88. ID., Zur Vorgeschichte von Rousseaus Naturbegriff, «Archiv für Begriffgeschichte», vol. XI, t. I, 1967
89. poi in Rousseau. Bürger ohne Vaterland, München 1981, p. 63
90. Ibi, p. 29
91. ID., Rousseau, p. 59
92. Ibi, pp. 54 s
93. G. BUCK, Selbsterhaltung und Historizität, in Poetik und Hermeneutik V: Geschichte - Ereignis und Erzählung, a c. di R. KOSELLECK e W.-D. STEMPEL, München 1973, poi in Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne, a c. di H. EBELING , Frankfurt a. M. 1976, p. 216
94. Ibi, p. 217
95. Ibi, p. 222
96. Non è qui possibile seguire il fitto articolarsi dell'indagine blumenberghiana del Moderno. È tuttavia interessante notare un paradigmatico ed importante dettaglio di essa, e cioè il ruolo di "snodo" positivamente propulsivo della Modernità che Blumenberg assegna a quello Spinoza che, come abbiamo visto, anche Spaemann collocava, seppure criticamente, in una posizione allo stesso modo centrale nel processo di abbandono dell'ontologia teleologica moderna. Spinoza, a giudizio di Blumenberg, avrebbe integrato la concezione puramente negativa ed "intransitiva" di conservazione - perseverare in statu suo - in un contesto di apertura positiva e "transitiva" - statum suum mutare -: "il perseverare è [...] divenuto l'espressione oggettivamente più adeguata [del mondo fisico], d'altra parte è ora assolutamente necessario che la formula suum esse conservare divenga transitiva perché, in ambito etico si possa per così dire discendere da questo principio universale del mondo all'agire e si possa così definire la felicità e la virtù" (H. BLUMENBERG, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur konstitution der neuzeitlichen Rationalität, «Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaften Klasse», 11, 1969, Mainz 1970, p. 40)
97. Questo volgersi transitivamente dell'autoconservazione operato da Spinoza costituirebbe, agli occhi di Blumenberg, "non solo un nuovo principio razionale tra altri", ma "il principio stesso della nuova razionalità" moderna (Ibi, p. 4)
98. Tra i molti testi di Blumenberg inerenti al fenomeno della modernità mi limito a citare i fondamentali Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt a. M. 1966; trad. it. La legittimità dell'età moderna, a c. di C. MARELLI, Genova 1992)
99. e Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma eines Daseinsmetapher (Frankfurt a. M. 1976; trad. it. Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell'esistenza, a c. di B. ARGENTON e F. RIGOTTI, Bologna 2001)
100. Si tratta del già citato Rousseau. Bürger ohne Vaterland (München 1981) il quale raccoglie, oltre a Zur Vorgeschichte von Rousseaus Naturbegriff (v. nota 89), anche l'Habilitationsvortrag di Spaemann tenuto nel 1962 alla Facoltà di Filosofia di Münster ed intitolato Natürliche Existenz und politische Existenz bei Rousseau, e i due saggi Von der Polis zur Natur. Die Kontroverse um Rousseaus ersten «Discours» (orig. in «Deutsche Vierteljahreschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte», 47, 1973, fasc. 4)
101. e Rousseaus «Emile»: Traktat über Erziehung oder Träume eines Visionärs? (orig. in «Zeitschrift für Pädagogik», 24, 1978, n. 6, pp. 823-834)
102. Ibi, p. 70
103. Ibi, p. 20
104. Osserva in proposito Spaemann che "l'ideale politico di Rousseau è quello di far diventare l'apparenza così totale da far scomparire l'essere, la natura" (Ibi, p. 71). Assumendo cioè come intoglibile il carattere "contronatura" del processo di civilizzazione, e con esso la condizione progressivamente alienata dell'uomo sociale, il pensatore ginevrino delinea un progetto che asseconda, accelerandola, questa dinamica. L'esistenza politico-sociale, la cui comparsa nella storia coincide per Rousseau con l'affermarsi della frattura tra apparenza ed essere, viene privata del suo carattere individuale ed assolutizzata in modo tale che "un'apparenza che non si contrappone più a nessun essere è [...] diventata essa stessa essere" (Ibidem)
105. Ibi, p. 21
106. Ibi, p. 83
107. Ibi, p. 71
108. Ibi, p. 25
109. Ibi, p. 23
110. Ibi, p. 88
111. Per questo Spaemann legge in Rousseau la matrice comune tanto della "destra" quanto della "sinistra": "egli è divenuto il padre di tutte le forme di modernismo e di antimodernismo, della rivoluzione come della restaurazione, dello stato di diritto liberale e della dittatura populistica, della pedagogia antiautoritaria e del totalitarismo, del cristianesimo romantico e dell'etnologia strutturalistica" (ID., Rousseau, p. 14). Il peculiare nesso visto da Spaemann in Bonald, Fénelon e Rousseau è oggetto di interessanti considerazioni nel saggio di L. ALLODI, Ermeneutica del moderno e tradizione in Robert Spaemann, in ID., La modernità controversa. Analisi storico sociologica e prospettive epistemologiche, Roma 2000, in part. pp. 125 ss
112. E. ZWIERLEIN, Das höchste Paradigma des Seienden. Anliegen und Probleme des Teleologiekonzepts Robert Spaemanns, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 41 (1987), p. 121
113. R. SPAEMANN, Über den Begriff einer Natur des Menschen, in Der Mensch in den modernen Wissenschaften, a c. di A. MICHALSKI, Castelgandolfo-Gespräche, Stuttgart 1985; ora in Grenzen; trad. it. Sul concetto di natura dell'uomo. Contro il pregiudizio naturalistico, a c. di A. SETOLA, «Nuovo Areopago», 18 (1986), p. 28
114. ID., Einleitung a Philosophische Essays, p. 14
115. Entretien avec le professeur Robert Spaemann in appendice a P. SABUY SABANGU, Nature, Raison et Personne. Une approche anthropologique d'apres Robert Spaemann, Roma 1998, poi in «Acta Philosophica», 8 (1999), p. 323
116. R. SPAEMANN, Ende der Modernität?, in Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters, a c. di P. KOSLOWSKI, R. SPAEMANN, R. LÖW, Weinheim 1986, poi in SPAEMANN, Philosophische Essays, p. 238
117. Questo saggio oltre che sintetizzare in modo denso la descrizione spaemanniana della modernità mette in luce anche una certa diffidenza che il pensatore tedesco nutre per i «segni» di crisi di essa che i decenni più recenti sembrano mostrare. In realtà questi segnali mostrano, per Spaemann, tratti al fondo ancora del tutto moderni. Per una interessante ed approfondita rilettura del fenomeno moderno secondo una prospettiva fortemente simpatetica con le premesse spaemanniane ma più incline ad una valorizzazione delle ultime trasformazioni della modernità cfr. P. KOSLOWSKI, Die postmoderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen der tecnhischen Entwicklung, München 1987
118. Trad. it. La cultura postmoderna. Conseguenze socio-culturali dello sviluppo tecnico, a c. di V. MACELLARO e M. MARASSI, Milano 1991
119. SPAEMANN, Ende der Modernität?, p. 239
120. Ibi, p. 241
121. "La teleologia è [...] ermeneutica della natura. Il suo scopo è comprendere, intendendo ciò assolutamente nel senso di una specie di fusione di orizzonti, di un compimento successivo di processi naturali. Intendere teleologicamente l'osmosi dell'umidità da parte della pianta significa di fatto comprenderla in lontana analogia con la nostra visita ad una taverna. La teleologia divide con l'ermeneutica il carattere rischioso dell'interpretazione e l'impossibilità di fornire come prove predizioni precise. Gli enunciati legali si distinguono da quelli teleologici per il fatto che riconducono ciò che a volte accade a ciò che accade sempre" (ID., Naturteleologie und Handlung, p. 43)
122. ID., Ende der Modernität?, p. 239
123. Ibi, p. 240
124. ID., Sein und Gewordensein. Was erklärt die Evolutionstheorie?, comparso orig. nel volume collettaneo Evolutionstheorie und menschliches Selbstverständnis (Weinheim 1984)
125. ora in ID., Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie, München 1987, pp. 48 ss
126. Ibi, p. 50
127. Essa è svolta principalmente in ibi, pp. 217 ss
128. Cfr. ID., Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 1989
129. trad. it. Felicità e Benevolenza, a c. di M. AMORI, Milano 1998, pp. 64 ss
130. "Il naturalismo è in ultima analisi una teoria non-storica dell'uomo dal momento che la storia ha qualcosa a che fare con la libertà. Anche l'evoluzionismo non è propriamente una teoria storica dell'uomo ma la riconduzione della sua essenza ad un processo che da parte sua non è altro che il risultato dell'interferenza di molteplici microprocessi riconducibili a leggi di natura" (Über einige Schwierigkeiten mit der Erbsündenlehre, in C. SCHÖNBORN, A. GÖRRES, R. SPAEMANN, Zur kirchlichen Erbsündenlehre. Stellungnahmen zu einer brennenden Frage, Freiburg 1994, p. 45)
131. oltre al già citato Ende der Modernität?, cfr. in particolare per quanto riguarda l'ambito etico, Über die unmöglichkeit einer universalteleologische Ethik («Philosophisches Jahrbuch», 8, 1988, ora in Grenzen, pp. 193-212) e tutta la seconda parte di Felicità e Benevolenza
132. ID., Das Natürliche, p. 55
133. ID., Das 'Sum' im 'Cogito Sum', «Zeitschrift für philosophische Forschung», 41 (1987), p. 375
134. Si spiega così come Spaemann possa legare in un'unica traiettoria il padre moderno della filosofia trascendentale, Cartesio, con l'empirismo radicale di Hume per il quale "we never really advance a step beyond ourselves" (cfr. a tale proposito Personen, pp. 144 ss.)
135. ID., Sul concetto, p. 26
136. Non si può dimenticare che Spaemann ha dedicato approfondite indagini al versante etico di queste riflessioni storico-teoriche e, nella sua lettura, egli rimarca quanto questa trasformazione essenziale nell'approccio al problema della verità della conoscenza abbia condizionato in epoca moderna anche la questione della correttezza dell'agire morale. Come, infatti, la conoscenza teoretica (e scientifica) moderna si è progressivamente convinta della irrilevanza (o inesistenza) di una significatività oggettiva, reale, delle cose, così, allo stesso modo, sul piano della riflessione morale, il luogo sorgivo della moralità è stato ritratto dalla relazione desta, regolare e conforme a ragione con le cose e con l'ordinamento oggettivo che esse suggeriscono per essere chiusa nel tabernacolo inviolabile della coscienza. Quella felicità cui, ancora per Cartesio, l'agire umano strutturalmente tende è una felicità probabile, non certa. Questa constatazione paralizzerebbe l'azione se la coscienza non intervenisse a rendere certo - certitude morale - ciò che è solo probabile. Ma in questo modo il carattere vincolante dell'agire morale, pur nel contesto par provision di Cartesio, diviene una qualità della coscienza più che non una obbligazione oggettiva. Commenta Spaemann: "se la certezza pratica rappresenta lo stato di sicurezza rispetto ai rimproveri della propria coscienza, allora l'agire morale non può essere definito attraverso il riferimento immediato all'eudaimonia universale. Questo riferimento infatti non dà alcuna sicurezza; non dipende da noi [...]. Il solo bene assolutamente in nostro potere è la volontà buona" (Praktische Gewißheit- Descartes provisorische Moral, orig. in EPIRRHOSIS. Festgabe für Carl Schmitt, Berlin 1968 e ora in SPAEMANN, Per la critica, pp. 65 ss.). L'approccio al problema etico scivola cioè progressivamente sul terreno dell'autoriflessione, la questione della moralità di un'azione viene formulata nei termini di un'inda-gine su quale sia il "grado di certezza soggettiva o di verosimiglianza della moralità o dell'immoralità di un'azione che qualifica questa moralmente o immoralmente" (ID., Reflexion, p. 69). È l'ingresso in posizione centrale nella riflessione etica moderna dei concetti di "motivo", "interesse" che a giudizio di Spaemann tendono a psicologizzare quantomeno il linguaggio specifico di tale riflessione se non addirittura la sostanza delle sue argomentazioni. Costituisce tuttavia un fatto che l'appiattimento del problema dell'agire umano sul terreno unico e sintetico della riflessione su di sé del soggetto renda possibile una sistematizzazione dei caratteri fondamentali - valutativi ma anche descrittivi - di tale agire, prima assolutamente impossibile. Anche se, a giudizio del filosofo di Stoccarda, costituisce un fatto altrettanto caratteristico dell'etica moderna e contemporanea nel suo complesso che esse presuppongano in maniera sostanzialmente - e paradossalmente - irriflessa questo passaggio
137. ID., Felicità e Benevolenza, p. 116. "L'idea di Dio tuttavia, l'idea di un orizzonte assoluto, che sola permette di aggiungere al cogito un 'sum', fa di questo cogito un soggetto contingente e particolare. Nell'orizzonte aperto dall'idea di infinito esso appare soltanto come un fatto che non può mai fondersi con questo orizzonte: esso non può più ritornare al proprio fondamento. Il cogito cartesiano, totalmente desto, totalmente presso di sé, è tuttavia allo stesso modo del tutto vuoto, è un 'ora' senza memoria e senza futuro, e tutto ciò che gli si offre come contenuto possiede per esso il carattere di un materiale ipotetico della cui verità esso può accertarsi soltanto in maniera indiretta, cioè passando attraverso l'idea della veridicità di Dio" (Ibidem)
138. ID., Einleitung a Philosophische Essays, p. 14. L'essere e la verità del pensiero sono cioè generati da questo "spazio" aperto al di là di esso, "questo 'io sono' non può essere inteso come il risultato di un processo riflessivo della coscienza finita, poiché tale processo è infinito. Esso può darsi solo mediante l'anticipazione dell'altro e del suo sguardo" (ID., Das 'Sum' im 'Cogito Sum', p. 382)
139. ID., Felicità e Benevolenza, p. 209
140. ID., Das 'Sum' im 'Cogito Sum', p. 374
141. Entretien avec le professeur Robert Spaemann, p. 324
142. SPAEMANN, Personen, p. 78
143. Ibi, p. 80
144. Cfr. a tale proposito anche E. ZWIERLEIN, Das höchste Paradigma, pp. 122 ss
145. SPAEMANN Felicità e Benevolenza, p. 115
146. J. HABERMAS, Nachmetaphysiches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1988, trad. it. Il pensiero post-metafisico, a c. di M. CALLONI, Roma-Bari 1991, p. 31
147. Più avanti Habermas scrive: "da anni Robert Spaemann ha intrapreso i più interessanti e fruttuosi sforzi per un ritorno diretto alla metafisica. In verità io non riesco ancora a vedere come egli possa ancora conquistare la barricata con la quale Kant ci ha sbarrato la via verso ogni tipo di teleologia oggettiva" (Ibi, p. 264)
148. SPAEMANN, Einleitung a Philosophische Essays, p. 14
149. A. MADIGAN, Robert Spaemann's Philosophische Essays, «The Review of Metaphysics», 51 (1997), p. 130
150. SPAEMANN, Einleitung a Philosophische Essays, pp. 7 s
151. Per la riflessione di Spaemann attorno alla natura della filosofia, cfr. soprattutto Philosophie als institutionalisierte Naivität, «Philosophisches Jahrbuch», 81 (1974), pp. 139-142
152. e Die kontroverse Natur der Philosophie in Philosophische Essays, pp. 104-129