Nietzsche's vision of a "new aristocracy";Nietzsches Vision einer "neuen Aristokratie"

Deutsche Zeitschrift fur Philosophie

Volumn 56, Issue 3, 2008, Pages 365-383

  Lemm, Vanessa ^a,b  

^a Escuela de Ciencia Politica y Instituto de Humanidades ^*

^b UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES   (Chile)

Author keywords

[No Author keywords available]

Indexed keywords

EID: 61049548426     PISSN: 00121045     EISSN: None     Source Type: Journal    
DOI: 10.1524/dzph.2008.0028     Document Type: Article

References (65)

1. Vgl. K. Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker, Cambridge 1994, 147-148 u. 42-43
2. Für eine Interpretation Nietzsches als Vorläufer autoritärer und möglicherweise totalitärer Ideologien siehe auch B. Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Chicago 1990
3. F. Appel, Nietzsche Contra Democracy, Ithaca 1999
4. B. H. F. Taureck, Nietzsche und der Faschismus. Ein Politikum, Leipzig 2000
5. D. Losurdo, Nietzsche, Il ribelle aristocratico. Biografia bilancio critico, Turino 2002
6. D. Dombowsky, Nietzsche's Machiavellian Politics, London 2004
7. Dieser Auffassung entgegen steht Walter Kaufmanns bekannte Verteidigung und Interpretation, nach der Nietzsche kein "Protonazi" und seine Philosophie nicht politisch ist (W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1974, 158-167 u. 412-418)
8. Gegen gängige Fehlauffassungen von Nietzsches Position zu Rasse und deutschem Nationalismus arbeitet Kaufmann Nietzsche eher als herausragende Figur der Moral- als der politischen Philosophie heraus. Cavells Vision von Nietzsche als einem moralischen Perfektionisten unterstreicht wie Kaufmanns Auslegung den moralischen Wert von Nietzsches Philosophie (St. Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago 1990, 33-63)
9. Cavells Gesamtziel ist hingegen, zu zeigen, dass Nietzsches aristokratische Auffassung der Kultur mit einer liberalen Theorie der Gerechtigkeit in Einklang gebracht werden kann. Zur Frage, ob Nietzsches politisches Denken als moralischer und/oder politischer Perfektionismus verstanden werden kann, siehe V. Lemm, Is Nietzsche a Perfectionist?: Rawls, Cavell and the Politics of Culture in Nietzsche's Schopenhauer as Educator, in: The Journal of Nietzsche Studies, 34 (2007), 5-27
10. Für eine ausgezeichnete Diskussion der aktuellen Literatur zu Nietzsches politischer Philosophie siehe H. Siemens, Nietzsche's Political Philosophy: A Review of the Recent Literature, in: Nietzsche-Studien, 30 (2001), 499-526
11. M. Warren, Nietzsche and Political Thought, Cambridge 1988, 210 ff
12. Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (im Folgenden: FW), in: Sämtliche Werke, hg. v. Colli/ Montinari, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Bd. 3, Berlin 1988 (im Folgenden: KSA)
13. Vgl. hierzu Tracy Strong, der darüber hinaus versichert, dass, egal wie sehr Nietzsche die Griechen bewundert, er nie dafür plädiert, zu den Griechen 'zurückzukehren' oder die moderne Gesellschaft diesem Bild entsprechend zu modifizieren (T. B. Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, Berkeley 1975, 136)
14. Fr. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (im Folgenden: GD), in: KSA, Bd. 6
15. Vgl. hierzu ders., Also Sprach Zarathustra (im Folgenden: Z), III, Tafeln, 12, in: KSA, Bd. 4, 254 f.: "Oh meine Brüder, ich weihe und weise euch zu einem neuen Adel: ihr sollt mir Zeuger und Züchter werden und Säemänner der Zukunft [...] Oh meine Brüder, nicht zurück soll euer Adel schauen, sondern hinaus! Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater- und Urväterländern! Euer Kinderland sollt ihr lieben: diese Liebe sei euer neuer Adel, - das unentdeckte im fernsten Meere!" Mit dem historischen Adel teilt Nietzsches Bild des neuen Adels laut Nietzsche-Wörterbuch das Rangbewusstsein sowie den weiten Blick (Übernationalität), ist mit diesem also nur über seine aristokratischen Werte, nicht aber über blutsmäßige Abstammung verwandt (Nietzsche-Wörterbuch, hg. v. G. Schank u. a., Berlin 2004, 43-44)
16. Fr. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (im Folgenden: JGB), in: KSA, Bd. 5
17. Ders., Nachlass (im Folgenden: NL)
18. Nietzsches Sichtweise seines Zeitalters ist in diesem Sinne vergleichbar mit der Sichtweise von Tocqueville. Tocqueville dachte, die Tendenz der amerikanischen Demokratie zu einer Tyrannie der Mehrheit könnte ihr Gegengewicht in einer neuen amerikanischen Aristokratie finden, die aus der demokratischen Gesellschaft heraus wächst (A. de Tocqueville, Democracy in America and Two Essays on America, London 2003, Bd. 1, Teil 2, Kap. 8, bes. 307-315)
19. Die enge Verbindung zwischen aristokratischer Vornehmheit und Recht ist auch bei Nietzsche zu finden, wenn er behauptet, dass die Sphäre des Rechts dem vornehmen Menschen angehört (Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral [im Folgenden: GM], II: 11, in: KSA, Bd. 5, 311 f.)
20. Zur Vornehmheit des Rechts siehe auch P. Valadier, Nietzsche et la noblesse du droit, in: Nietzsche und das Recht, hg. v. K. Seelman, Stuttgart 2001, 31-38
21. Zur Notwendigkeit, anti-demokratische Elemente in das Herz der Demokratie zu installieren, um sie aufrechtzuerhalten, siehe auch W. Brown, Nietzsche for Politics, in: Why Nietzsche Still?, hg. v. A. D. Schrift, Berkeley 2000, 205-223
22. Für eine ausführliche Diskussion von Nietzsches politischem Denken in Bezug auf die politische Ideologien seiner Zeit siehe H. Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin 1987
23. Nietzsche definiert den modernen Staat als "organisierte Gewaltthätigkeit" (NL, 11 [252], KSA, Bd. 12, 97)
24. Der Ausdruck "aristokratischer Radikalismus" ist eine Anleihe von Georg Brandes, der Nietzsches Aristokratismus wiederholt als eher spirituell denn politisch bezeichnet; G. Brandes, Fr. Nietzsche. Eine Abhandlung über Aristokratischen Radikalismus, Berlin 2004, 71 u. 92
25. vgl. MA, 261, KSA, Bd. 2, 214 ff.
26. Fr. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (im Folgenden: MA), in: KSA, Bd. 2; FW, 358, KSA, Bd. 3, 605; JGB, 61, 62 u. 263, KSA, Bd. 5, 79-83, 217-218
27. Nietzsche sieht das "Problem der Rangordnung" im Wesentlichen als ein Problem der Zukunft, was somit mein Argument stärkt, dass das Konzept der Rangordnung nicht eine vergangene politische Ordnung beschreibt, sondern Teil von Nietzsches Gedanken über die neuen kulturell-moralischen Werte ist (MA, Vorrede 6 u. 7, KSA, Bd. 2, 20-22; vgl. GM, I: 17, KSA, Bd. 5, 288)
28. In seinen frühen Schriften sieht Nietzsche die Bildung gegenkultureller Institutionen als einen Weg, die "höhere Kultur" gegen die Politik und die "offizielle Kultur" des Staates zu verteidigen; Fr. Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher (im Folgenden: SE), bes. 6 und 8, in: KSA, Bd. 1, 383-404 u. 411-427
29. GD, Streifzüge, 38, KSA, Bd. 6, 139 f
30. In einem früheren Text hatte Nietzsche schon "als grausam klingende Wahrheit" identifiziert, "dass zum Wesen einer Kultur das Sklaventhum gehöre" (Fünf Vorreden. Der griechische Staat, KSA, Bd. 1, 767)
31. Nietzsche beschreibt die Beziehung zwischen Sklaverei und Kultur in der griechischen polis wie folgt: "Die Bildung, die vornehmlich wahrhaftes Kunstbedürfnis ist, ruht auf einem schrecklichen Grunde: dieser aber giebt sich in der dämmernden Empfindung der Scham zu erkennen. Damit es einen breiten tiefen und ergiebigen Erdboden für eine Kunstentwicklung gebe, muss die ungeheure Mehrzahl, über das Maass ihrer individuellen Bedürftigkeit hinaus, der Lebensnoth sklavisch unterworfen sein. Auf ihre Unkosten, durch ihre Mehrarbeit soll jene bevorzugte Klasse dem Existenzkampfe entrückt werden, um nun eine neue Welt des Bedürfnisses zu erzeugen und zu befriedigen." (Ebd., 767) Das griechische Modell der Sklaverei sollte jedoch nicht mit der "neuen Sklaverei" verwechselt werden, auf die Nietzsche sich bezieht, wenn er über das Konzept einer höheren Aristokratie der Zukunft spricht (FW, 377, KSA, Bd. 3, 629; siehe auch NL, 10 [17], KSA, Bd. 12, 462-463). Aus Platzgründen kann ich das Problem der Sklaverei und seine Beziehung zu Nietzsches Vision einer höheren Aristokratie der Zukunft hier nicht diskutieren. Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Beziehung zwischen Sklaverei und Kultur bei Nietzsche siehe mein in Kürze erscheinendes Buch: Nietzsche's Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality of the Human Being, New York
32. Selbst ein Kulturstaat, wie ihn Nietzsche sich in seinen frühen Schriften vorstellt, macht die Kultur im Sinne der Lösung kultureller Probleme durch die Politik nicht "überflüssig" (NL, 30 [7], KSA, Bd. 7, 733): "Aufgabe des Staates nicht dass möglichst viele darin gut und sittlich leben: auf die Zahl kommt es nicht an: sondern dass überhaupt in ihm gut und schön gelebt werden könne: dass er die Basis einer Kultur abgäbe: die edlere Menschlichkeit ist das Ziel des Staates, sein Zweck liegt ausser ihm, er ist Mittel." (NL, 30 [8], KSA, Bd. 7, 733 f.)
33. Vgl. hierzu Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, 128: "Aus den Belegen ergibt sich, dass in JGB und GM zwar eine politische Deutung des Begriffs 'Aristokratie' in den Vordergrund gestellt wird, dass diese aber durch den ganzen Zeitraum mit kulturellen und moralischen Bedeutungen verbunden bleibt."
34. Fr. Nietzsche, Morgenröte (im Folgenden: M), in: KSA, Bd. 3
35. Siehe hierzu im Vergleich Georg Simmel. Er argumentiert, die Auffassung, Nietzsche verteidigte den Standpunkt einer "Sozial-Aristokratie", in der eine aristokratische Ordnung als ein Mittel zum allgemeinen Wohlstand der Gesellschaft verstanden wird, sei eine Folge der fehlenden Unterscheidung zwischen Nietzsches Begriff der Menschheit und seiner Kritik der menschlichen Gesellschaft (G. Simmel, Philosophie der Mode, Die Religion, Kant und Goethe, Schopenhauer und Nietzsche, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, Frankfurt/M. 1995, 348-408)
36. Die Affinität zwischen dem Vornehmen und dem Religiösen scheint zu bestätigen, dass - wie Leo Strauss es ausdrückt - bei Nietzsche "die fundamentale Alternative die Herrschaft der Philosophie über die Religion oder die Herrschaft der Religion über die Philosophie ist; es ist nicht - wie es für Platon oder Aristoteles war - die Beziehung zwischen philosophischem und politischem Leben; für Nietzsche gehört die Politik im Unterschied zu den Klassikern von Beginn an zu einer niedrigeren Ebene als Philosophie oder Religion" (L. Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago 1983, 176)
37. Ich stimme mit Strauss überein, würde aber hinzufügen, dass die Alternativen der Herrschaft der Religion über die Philosophie (JGB, 61, KSA, Bd. 5, 79 f.) oder der Herrschaft der Philosophie über die Religion (JGB, 62, KSA, Bd. 5, 81 f.) die grundlegenden Alternativen der Herrschaft der Zivilisation über die Kultur oder der Kultur über die Zivilisation reflektieren (NL, 16 [10], KSA, Bd. 13, 485 f.)
38. Taylor kommt zu einer ähnlichen Schlussfolgerung in seiner Rekonstruktion des frühen Denkens von Nietzsche. Er sagt, "während der Imperativ der Kultur und des Genius im Vordergrund bleiben, stärken Nietzsches Verwünschungen gegen die politischen Instinkte der Griechen und seine Verurteilung ihrer zerstörerischen Impulse eine nicht-autoritäre Auslegung seiner frühen Politik" (Qu. P. Taylor, The Republic of Genius, Rochester 1997, 44-45). Taylor zitiert aus dem Nachlass, dass "Philhellene sein heisst Feind der rohen Macht und der dumpfen Intellekte sein" (NL, 5 [91], KSA, Bd. 8, 64), und argumentiert, dass Nietzsche - indem er im Verlauf seines produktiven Lebens Philhellene bleibt - auch Feind der rohen Macht und der dumpfen Intellekte und demzufolge auch der politischen Gewaltherrschaft bleibt
39. Interessanterweise behauptet Nietzsche, wenn er von Vornehmheit und von sozialen Klassen spricht, dass man "namentlich unter Bauern, immer noch mehr relative Vornehmheit des Geschmacks und Takt der Ehrfurcht vorfindet, als bei der zeitungslesenden Halbwelt des Geistes, den Gebildeten" (JBG, 263, KSA, Bd. 5, 218), und dass die "stärkeren Naturen", der Typ der "Solitär-Person", "in den niedrigsten und gesellschaftlich preisgegebensten Elementen am häufigsten" gedeihen, "dort findet man sie, um wie viel sicherer als in den mittleren Classen" (NL, 10 [61], KSA, Bd. 12, 493)
40. Für die Zukunft prognostiziert Nietzsche: "Arbeiter sollten wie Soldaten empfinden lernen. Ein Honorar, ein Gehalt, aber keine Bezahlung! Kein Verhältniss zwischen Abzahlung und Leistung! Sondern das Individuum, je nach seiner Art, so stellen, dass es das Höchste leisten kann, was in seinem Bereiche steht." (NL, 9 [34], KSA, Bd. 12, 350) Während Bezahlung die Evaluierung des maximalen Nutzens des Individuums reflektiert, steht Honorar für die Anerkennung der Werke des Individuums, das heißt die Realisierung seines Willens zur Macht. Taylor nimmt das gleiche Phänomen in Nietzsches frühen Arbeiten wahr: Nietzsche wendet das Wort 'Sklave' oder 'Sklaverei' auf Geschäftsleute, Akademiker und Wissenschaftler mit sehr viel größerer Häufigkeit an als auf den 'Lohnsklaven' oder auf diejenigen, die physische Dienstleistungen erbringen, und darüber hinaus identifiziert er die Unterschicht als eine potenzielle Quelle von Weisheit und Tugend (Qu. P. Taylor, The Republic of Geniusa.a.O45)
41. Ein Fragment aus dem Nachlass zeigt, dass Nietzsche im Vornehmen, "im grossen Menschen", nicht einen politischen Führer der Massen sieht, sondern immer nur seinen Gegner: "Bis zu welchem Grade die Unfähigkeit eines pöbelhaften Agitators der Menge geht, sich den Begriff 'höhere Natur' klar zu machen, dafür giebt Buckle das beste Beispiel ab. Die Meinung, welche er so leidenschaftlich bekämpft - dass 'grosse Männer', Einzelne, Fürsten, Staatsmänner, Genies, Feldherrn die Hebel und Ursacher aller großen Bewegungen sind - wird von ihm instinktiv dahin mißverstanden, als ob mit ihr behauptet würde, das Wesentliche und Werthvolle an einem solchen 'höheren Menschen' liege eben in der Fähigkeit, Massen in Bewegung zu setzten, kurz in ihrer Wirkung ... Aber die 'höhere Natur' des großen Mannes liegt im Anderssein, in der Unmittelbarkeit, in der Rangdistanz, - nicht in irgendwelchen Wirkungen: und ob er auch den Erdball erschütterte." (NL, 16 [39], KSA, Bd. 13, 497 f.)
42. Kaufmann fügt in seiner Ausgabe des The Will to Power in einer Fußnote zu diesem Zitat hinzu, dass "das hier angegriffene Missverständnis weit verbreitet ist unter denen, die sich an populärwissenschaftlichen Auslegungen Nietzsches versucht haben. Immer wieder wird ihm der von ihm gestrafte Standpunkt zugeschrieben." (The Will to Power, übers. u. hg. v. W. Kaufmann, New York 1968, 468-469)
43. Eine andere Sichtweise vertritt Conway. Er argumentiert, "obwohl er [Nictzsche] dieses Pathos normalerweise mit Distanz zu den aristokratischen Regimen assoziiert, die er ausdrücklich bewundert, hängt seine Existenz von keiner spezifischen Form eines politischen Regimes ab" (D. D. Conway, Nietzsche and the Political, Florence 1997, 39)
44. Vgl. hierzu die "Selbstregulierung" von Rechten und Pflichten; NL, 11 [200], KSA, Bd. 9, 521 f
45. Zur Figur des Philosophen als Gesetzgeber in Nietzsche siehe Y. Constantinidès, Nietzsche legislateur, Grand politique et la réforme du monde, in: Lectures de Nietzsche, hg v. J.-F. Balaudé u. P. Wotling, Paris 2000, 208-282
46. Da bei Nietzsche die Überwindung einer etablierten Moral und politischen Ordnung untrennbar mit dem Einsetzen einer neuen Moral und politischen Ordnung verbunden ist (JGB, 262, KSA, Bd. 5, 214-217), bieten sich die Figur des 'Genies der Kultur' sowie die Idee des agon sowohl für eine Interpretation, die ihr revolutionäres Potenzial unterstreicht (siehe W. Brown, Nietzsche for Politicsa.a.O205-223), als auch für eine Interpretation, die ihr konstituierendes Potenzial hervorhebt, an (siehe V. Gerhardt, Prinzip des Gleichgewichts, in: Nietzsche-Studien, 12 [1983], 111-133
47. H. Siemens, Agonal Communities of Taste: Law and Community in Nietzsche's Philosophy of Transvaluation, in: The Journal of Nietzsche Studies, 24 [2002], 83-112
48. und P. von Tongeren, Nietzsche's Greek Measure, in: The Journal of Nietzsche Studies, 24 [2002], 5-24)
49. Nietzsche sah einen Vorläufer seiner agonistischen Vorstellung der Freiheit als Tugend (Virtuosität) in Machiavellis Konzept der virtù (GD, Streifzüge, 38)
50. "Wogegen ich kämpfe: dass eine Ausnahme-Art der Regel den Krieg macht, statt zu begreifen, dass die Fortsetzung der Regel die Voraussetzung für den Werth der Ausnahme ist." (NL, 9 [158], KSA, Bd. 12, 428) In dieser Idee könnte begründet sein, warum für Nietzsche der Hass gegen die Mittelmäßigkeit eines Philosophen unwürdig ist: "Es ist fast ein Fragezeichen an seinem Recht auf 'Philosophie'. Gerade deshalb weil er die Ausnahme ist, hat er die Regel in Schutz zu nehmen, hat er allem Mittleren den guten Mut zu sich selber zu erhalten." (NL, 10 [175], KSA, Bd. 12, 559 f.)
51. Für eine Interpretation von Nietzsches Vorstellung von Rangordnung als nicht-politischer Kategorie siehe Th. H. Brobjer, The Absence of Political Ideas in Nietzsche's Writings. The Case of the Law of Manu and the Associated Caste Society, in: Nietzsche-Studien, 27 (1998), 300-318
52. Für zwei Beispiele dieser Auffassung siehe K. Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as a Political Thinkera.a.O41
53. und M. Warren, Nietzsche and Political Thoughta.a.O212
54. Wendy Brown betont, dass die Begriffe des Pathos der Distanz und der Rangordnung nicht mit hierarchischen Ordnungen verwechselt werden sollten: "Diese Wertung der Distanz - nicht einfach Hierarchie - als kulturell stärkend entspringt aus Nietzsches Charakterisierung der Freiheit als 'Wille zur Selbstverantwortlichkeit', der 'die Distanz wahrt, die uns trennt'." (W. Brown, Nietzsche for Politics, 218) Doch wie bei Foucault ist Nietzsches Argument gegen die moderne Politik gerichtet, dass sie die menschlichen Beziehungen übermäßig organisiert und institutionalisiert: "Sie löst unsere Getrenntheit auf, selbst wenn sie uns als 'Individuen' fabriziert; sie wirft uns in die Nähe in einer Weise, die unsere Fähigkeit, Verantwortung, Kreativität und damit auch Freiheit auszudrücken, zum Schweigen bringt." (Ebd.) Zum Begriff der Rangordnung im Gegensatz zu Gleichheit vgl. JGB, 30, KSA, Bd. 5, 48; NL, 26 [353], KSA, Bd. 11, 243; NL, 35 [43], KSA, Bd. 11, 529; NL, 25 [298], KSA, Bd. 11, 87; NL, 16 [3], KSA, Bd. 9, 659
55. Nietzsches Vorstellung von Rang kann in diesem Sinne als komplementär zur modernen Vorstellung menschlicher Würde verstanden werden. Während der Respekt menschlicher Würde jene Eigenschaften der Menschen schätzt, die universell und allgemein sind und von allen Individuen gleich geteilt werden, wertet der Respekt des Ranges jene Eigenschaften des Individuums, die in jedem Individuum unreduzierbar anders sind. Zu einer anderen Auslegung von Nietzsches Vorstellung von Ehrfurcht siehe D. Owen, Equality, Democracy and Self-Respect: Reflections on Nietzsche's Agonal Perfectionism, in: The Journal of Nietzsche Studies, 24 (2002), 113-131
56. Deswegen fühlt sich Nietzsche dazu gedrängt, "im Zeitalter des suffrages universels, d. h. wo Jeder über Jeden und Jedes zu Gericht sitzen darf, die Rangordnung wieder herzustellen" (NL, 26 [9], KSA, Bd. 11;WP, 854)
57. Bezüglich der moralischen Werte, die einem singulären Index unterstellt sind, siehe auch Simmels Begriff des individualen Gesetztes, in: G. Simmel, Nietzsches Moral, in: ders., Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918, Frankfurt/M. 2001, 170-176
58. Vgl. hierzu W. Müller-Lauter, Über Werden und Willen zur Macht, Nietzsche-Intepretationen I, Berlin 1999, Kapitel "Der Organismus als innerer Kampf", 97-140
59. und B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris 2001, 55-56
60. Der Standpunkt, dass agon in Nietzsche eher als eine egalitäre denn als hierarchische Beziehung zwischen miteinander kämpfenden Mächten gedeutet werden sollte, findet sich auch in: L. Hatab, A Nietzschean Defense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics, Chicago 1995
61. H. Siemens, Agonal Communities of Taste: Law and Community in Nietzsche's Philosophy of Transvaluation, a. a. O.
62. Ch. D. Acampora, Demos Agonistes Redux, Reflections on the Streit of Political Agonism, in: Nietzsche-Studien, 32 (2003), 374-390
63. Zum Begriff des agonistischen Respekts siehe A. Schrift, Respect for the Agon and Agonistic Respect: A Response to Hatab and Olkowski, in: New Nietzsche Studies, 3/1 u. 2 (Winter 1999), 129-144
64. "Das aristokratische Prinzip sich selber steigernd erfindet immer eine höhere Art unter den Höheren. Der Mächtige wird immer mehr zu dem Seiner-selber-Mächtigen, Kraftausströmmenden: man sieht, daß die Vornehmheit viele Grade hat - und etwas im Einzelnen Menschen selbst Wachsendes ist." (NL, 7 [101], KSA, Bd. 10, 277)
65. Laut Jacques Derrida "ist Gastfreundschaft Kultur selbst"; ders., On Cosmopolitanism and Forgiveness, London 2001, 16